Вся научная литература, в том числе и демонстрирующий солидную эрудицию труд М. Элиаде (который, однако, как и другие исследователи, без критики принимает данные соответствующих позднейших источников), требует пересмотра в плане исключения послегеродотовской апокрифической информации. Критического отношения требует и само сообщение Геродота. Свидетельства о Залмоксисе этот историк получил у понтийских греков, которые связали учение этого фракийца о загробной жизни с именем Пифагора и даже сделали Залмоксиса рабом и учеником этого философа; это, по-видимому, было отражением того факта, что учение о загробном блаженстве, скорее чуждое индоевропейской эпохе, проникло к гетам благодаря контактам с греческими колониями на Черном море. Впрочем, во фракийском окружении иного источника для этого учения и не найти. Согласимся с Элиаде, что сообщение Геродота касается верований фракийцев только черноморской области[91]. С подобным же явлением культурной элинизации варваров в сфере религии и мифологии, по мнению Геродота, мы встречаемся и у скифов. Не будем задаваться вопросом, сколько правды, и сколько вымысла в рассказе о Залмоксисе — это не имеет значения для наших выводов. Единственным элементом, не возбуждающим подозрений, мы признаем выше описанный эпизод, отражающий аутентичные фракийские верования и находящийся в соответствии с рассуждениями Геродота о первобытных верованиях других индоевропейских народов. В румынской литературе сталкиваются два взгляда на религию древних гетов (фракийского народа), то есть обсуждается ее монотеистический либо политеистический характер. За монотеизм высказывался О. Парван; справедливо возражавший против этого взгляда X. Дайковицу определяет гетскую религию как политеизм[92]. На политеизм должно указывать сообщение Геродота о существовании у фракийцев только трех богов: Ареса, Диониса и Артемиды[93], с тем дополнением, что их цари окружают особым почтением Гермеса, на нем присягают и от него, как верят, ведут свое происхождение[94]. Поскольку Гермес был богом торговли, становится очевидным, что антропоморфные божества проникали во фракийскую среду через купцов, которые в желании установить идеологические контакты с фракийским населением убедили его в успешном покровительстве, оказываемом греческими богами, царям же внушили, что те происходят от купеческого бога Гермеса. Верования же других, то есть задунайских, фракийцев не столь важны для изучения религии гетов, более архаичной по причине удаления от центров цивилизации. В силу сложившихся обстоятельств эта многочисленная языковая группа, разделенная на разные племена, не имела единого культа[95]. В задунайской своей части она подвергалась влиянию не только греков, но и народов Малой Азии, где обосновалась часть фракийцев. Так, культ Диониса был, как установлено, лидийско-фригийского происхождения[96]. Как легенда о Залмоксисе, так и политеистические элементы представляют собой, таким образом, позднейшие наслоения в религии фракийских племен.
Данные Геродота о религии индоевропейских народов находят подтверждение в свидетельстве Страбона о кельтиберах, приносящих жертвы «безымянному богу» (ἀνωνύμῳ τινὶ Θεῷ[97]), ночью при полной луне перед воротами (городов)[98]. Это божество не имеет имени, как и божества пелазгов, то есть оно не выделено как антропоморфная сущность, но идентично с природным объектом культа в данном случае, по-видимому, с темным или ночным небом. Можно оставить открытым вопрос, почему культ ясного неба превратился у кельтиберов в культ темного неба, поскольку его индоевропейское происхождение представляется очевидным. Иранский Митра также первоначально отождествлялся со звездным небом. И кельтиберы также оказываются на этапе предполитеистических верований. Одним словом, еще во второй половине 1 тысячелетия до н. э. в сообществе индоевропейских народов, известных греческим авторам того времени, существовали неразвитые системы верований, остающиеся на уровне полидоксии, лишенные элементов политеизма, обнаруживающие более или менее четкие следы прототеизма. Можно ли сомневаться, что эти системы ближе изначальной индоевропейской религии, чем политеистические системы, развившиеся под несомненным идеологическим влиянием стран «плодородного полумесяца»? Случалось, как у хетитов, что это восточное политеистическое влияние полностью подчиняло высшую форму индоевропейской религии так, что название *diĕus сохранилось только как название бога, šiu(ni) и дня šiuat[99]. Ж. Дюмезиль был увлечен средиземноморско-восточными системами и не обратил внимания на этимологические данные, касающиеся неразвитых систем, которые унаследовали индоевропейскую традицию в намного более архаичном виде.
92
Н. Daicoviciu, Dakowie, Warszawa, 1969. S. 114 nn. Религии фракийцев посвятил интересную статью Р. Петтаццони (R. Pettazzoni, The Religion of Ancient Thrace // Essays etc. S. 81–94), разделяющий общепринятую точку зрения, что Геродот наделил греческими именами (см. в тексте) собственно фракийские божества так же, как это сделал с египетскими богами. Этот вывод был бы вероятен, если бы Египет и Фракия находились на одном и том же уровне религиозных верований, что, однако, не соответствует действительности, в то время как упоминание Геродота о Гермесе указывает, какими путями проникало греческое влияние во Фракию. Тогда с большей долей вероятности можно принять, что во Фракии существовал политеизм — и то вероятнее всего в зачаточной форме и именно во времена Геродота. Автор проявляет то же, что и Дюмезиль, заблуждение в отношении статичности фракийской религии, как и всей индоевропейской группы.
93
Геродот 4, гл. 33. Фракийское происхождение этих греческих божеств можно спокойно отвергнуть, а принять их заимствование их фригийского государства, основанного народом, родственным фракийцам; так, Ареса и Артемиду Гомер упомянул в числе троянских божеств, что указывает на их восточное происхождение, ср. F. Vian, La religion grecque a I’epoque archaique et classique // HDRel, 1. — P. 496. Заимствование могло быть опосредованным: так, Артемиду (а также Гермеса) приписывают к критским богам. Ibid. Р. 498.
98
Strabo 3, 164. Ср. о культе Митры, представляющем ночное небо: G. Wildengren, Hochgottglaube im alten Iran, Uppsala Leipzig, 1938. — S. 97.