Общие проблемы религии, включая вопрос об ее происхождении, относятся к компетенции таких дисциплин, как философия и этнология, однако в освещении этих проблем существенную роль может сыграть и исторический метод, который, отражая процесс возникновения данного явления, затрагивает его основополагающие элементы, структуру и функции, доходит до самой сущности. Правда, религия своими истоками уходит в эпохи, для которых отсутствуют не только письменные источники, составляющие главный материал исторических исследований, но даже и археологические, материальные свидетельства (впрочем, по своей природе, они и так мало что могут дать при рассмотрении идеологических и социальных вопросов), то есть в эпохи, с точки зрения исследуемого предмета покрытые мраком. Тем не менее, рассматривая элементы религии как исторические факты, мы можем в своих исторических исследованиях выявить ее существенные, неразрывно связанные с ней черты, и тем самым как бы проникнуть в далекое прошлое, в том числе и в те, окутанные полным мраком, эпохи. Однако прежде всего нам предстоит вникнуть в суть изучаемого явления, сформулировать определение религии, то есть установить необходимые и достаточные черты, свойственные только религии и отличающие ее от других явлений идеологического характера. Для материальной основы определения была бы необходима полная индукция фактов, обычно и повсеместно считающихся религиозными, что, конечно же, не значит, что vox populi исчерпывает содержание определения, поскольку нельзя опустить такой критерий селекции, как понятийное единство и внутренняя связь рассматриваемых фактов. Иными словами, собрание всех фактов («полная индукция»), как бы этого требовал исторический метод, не является условием как физически возможным, так и необходимым для цели определения, поскольку мы имеем дело с общечеловеческим явлением с переменными формами, но стабильным ядром, которое можно постичь и проанализировать даже в тех немногих областях, что наилучшим образом известны данному исследователю.
Существует также многочисленная научная литература, в частности религиоведческая, позволяющая исследователю сопоставить собственный опыт с результатами компетентных исследований, оперирующих разнородным материалом этнографических наблюдений, довольно обширным, если не близким к исчерпывающему. Можно сослаться на яркий пример К. Мошиньского, который ограничил поле индукции просмотром литературы и устными опросами в ходе сбора материалов по религии славян, в результате чего пришел к общему выводу, который сформулировал так: «Что же народ понимает под словом „религия“? Тот, кто возьмет на себя труд просмотреть и выслушать десятки и сотни мнений, высказанных на эту тему, без сомнения, обнаружит, что только культ и объекты культа как таковые достаточно единодушно признаются религией. Принадлежность же к религии всего, что не является ни самим культом, ни объектом культа, вызывает сомнения и оспаривается. Одни называют эти религиозные явления мифами и относят их к мифологии или примитивной философии; другие усматривают в них этические явления; третьи — суеверные практики, например магию и т. д.» В заключение автор формулирует определение религии словами: «Ядро религии в понимании народа — это культ, взятый со стороны содержания: иными словами, это внутреннее отношение просьбы и подчинения, возникшее между человеком и чем-то, что человеком не является»[2]. В этих словах поражает упор, сделанный автором на культе, и слабый интерес к основным проблемам объекта этого культа. И в своей обобщающей работе о народной культуре славян Мошиньский на передний план выдвинул описание культа, хотя более всего занимался верованиями[3]. Я думаю, что слабая сторона определения Мошиньского вытекает из феноменологического подхода автора, упустившего истинную иерархию элементов религии и умалившего центральную роль той самой высшей силы, с которой человек находится в отношении, дающем начало культу. Правда, одно из направлений современного религиоведения усматривает сущность религии в активной эмоциональной позиции человека по отношению к sacrum, делая тем самым акцент на субъектном моменте, однако более целесообразным и обоснованным было бы выделять объект, к которому относится культ[4].
2
К. Moszyhski. О zrodƚach magii i religii. — Przeglad Filozoficzny 28 (1925). S. 239–251, cm. S. 247.
3
K. Moszyhski. Kultura ludowa Sƚowian 2. ч. 1 (изд. 2) — Warszawa, 1967. S. 233–715 («Zycie religijne»).
4
Существенные черты религии только частично учел в своем определении, справедливо, впрочем, не упоминая о вторичных чертах, К. П. Тиле (С. Р. Тіеlе. Einleitung in die Religionswissenschaft 1. — Gorha, 1899. S. 4). Автор упустил существенную черту: утилитарное происхождение и назначение религии. Также неполное определение дал Г. ван дер Люв (G. van der Leeuw. Religion 1 // Die Religion in Geschichte und Gegenwart (изд. 2.). — Tubingen, 1930), увлеченный идеологическим содержанием религии. Во всяком случае эти авторы выделяли основную черту религии, против существования которой никто не возражает (мнения разделились только в том, имеет ли эта черта основное значение). Также и И. А. Крывелев (I. A. Krywielew. W sprawie glownej cechy pojecia religii. — Euhemer 1, 1957. S. 57) утверждал: «Не существует ни одной формы религии, в которой не было бы веры в сверхъестественное». Свое собственное определение дал и Т. Маргул, рассмотрев ранее сформулированные определения религии (Т. Margul. Definicja religii w religioznawstwie porownawczym. — Euhemer 2, 1958, t. 3. S. 31–46).