Во втором случае, как и во всем сравнительном методе, выводы имеют обычно гипотетический характер, более или менее выраженный. Лишенная объективного обоснования, вытекающая из непроверенных предположений интерпретация не носит характер научного утверждения. Только будучи согласованной с «говорящими» источниками, относящимися непосредственно к исследуемому предмету, археология вносит собственный позитивный вклад в реконструкцию религии в виде комментария, ограниченного рамками материальной культуры[138], и способствует расширению и углублению нашего знания в области предметов и мест культа, а также знания о взглядах на загробную жизнь, о вмешательстве души умершего в земные дела, по крайней мере в сфере магии. Например, погребение людей со специальной процедурой, такой как пробивание тела деревянным колом или черепа — железным гвоздем, в сопоставлении с «говорящими» источниками дает яркое дополнение к вопросу об упырях. Когда возникают более сложные и спорные проблемы, их интерпретация становится функцией исторического исследования. Так, обычай класть в гроб монетку, известный и славянам, обычно (не всегда) интерпретируют как древнюю языческую плату за перевоз через реку, пересекающую край света, куда уходит душа умершего[139]. Этнография свидетельствует о широком распространении этого обычая во всем мире. В то же время на славянских землях обычай этот не мог сформироваться в языческую эпоху, пока отсутствовали металлические деньги как средство платежа (еще в середине 10 века в Праге расплачивались полотняными платочками); на Руси долго — после переходного периода, когда были в ходу иностранные монеты, — для этой цели использовались беличьи шкурки. Сюжет античного происхождения о пограничной реке, переправляясь через которую (когда-то под началом Харона), души умерших платили перевозчику монету (обол), проник к славянам (сначала наверняка к южным, а затем и к северным), без сомнения, из Византии, что объясняет появление этого мотива и на польских землях. Он не изначален, но представляет собой раннесредневековое заимствование. Точно так же, если бы не сообщение Титмара о славянском культе на Сленже и не древнейшее сообщение Тацита о культе альков, вся концепция о культовой роли той горы в древности и в средние века была бы под вопросом. Там, где исторические источники хранят молчание, как в случае с предполагаемыми аналогичными Сленже культовыми местами на возвышенностях на польских землях, соответствующие концепции должны оставаться в сфере более или менее правдоподобных предположений. Областью религии, оставившей в земле, безусловно, многочисленные следы, является магия как форма полидоксии — всеобщая, постоянно практикуемая, живучая и использующая материальные средства. Однако и здесь при молчании письменных источников остается доля сомнений, поскольку отсутствует четкая граница между такими предметами повседневного быта, как игрушки и украшения, и магическими средствами.
Чтобы продемонстрировать, как далеко заходит компетенция археологии в вопросе реконструкции религии, рассмотрим синтетическое описание верований польских племен, созданное таким знатоком археологических материалов, как Ю. Костшевский. В его описании выделяются четыре части. Первая проблема, рассматриваемая в разделе «Почитание умерших», затрагивает в основном погребальный обряд, основой для изучения которого служат археологические данные, проливающие свет и на саму религиозную проблематику (помимо утверждения известного факта веры в загробную жизнь). Три дальнейшие проблемы — «культ природы, вера в демонов и богов» (приблизительно 45 % текста), «публичный культ» и «магия» — представлены по письменным источникам, языковым данным (вслед за А. Брюкнером), и особенно по данным этнографии (вслед за К. Мошиньским), и только в малой степени автор обращается к помощи археологии[140], которая не дает однозначного отражения религиозных фактов.
Метод реконструкции религии, с большой осторожностью принятый в этом исследовании Ю. Костшевским, значительно сужает область реконструкции верований во времена, лишенные исторических источников и слишком отдаленные от фольклора 19–20 веков, чтобы исследователь имел право относить в столь древние периоды этнографические сведения, собранные К. Мошиньским. Здесь становится возможна интерпретация археологических памятников экстенсивным методом. Именно таким способом В. Хенсель воспроизводит политеизм лужицкой народности, замечает у нее «своеобразный синкретизм солярно-лунарных верований», находит там «богов со звериной головой», антропоморфных богов или божество «с чертами, близкими греческой Артемиде», констатирует «в венедском (лужицком) пантеоне» преобладание женских божеств над мужскими, обнаруживает у этой народности обычай человеческих жертвоприношений, культовый каннибализм, алтари в виде «деревянного корытца»[141] и т. п. Так автор интерпретирует различные памятники лужицкой культуры, но не приводит доказательств соответствия этой интерпретации сознанию лужицкой народности. Но где же он должен искать доказательства при отсутствии письменных свидетельств? Иначе говоря, мы получаем вместо реконструкции лужицкой религии систему непроверенных и не подтверждаемых предположений. Существует, правда, критерий косвенный, но убедительный, однако он говорит не в пользу приведенных выводов. Речь идет о том, что общие исследования по истории индоевропейских религий указывают на отсутствие политеизма у народов, не имеющих государственного устройства и удаленных от средиземноморской области и стран «плодородного полумесяца».
138
Обзор археологических материалов, позволяющих реконструировать религию, представила Ковальчик (Kowalczyk. Op. cit. — Гл. 3. Следы организованного культа, Гл. 4. Культ мертвых и Гл. 5. Следы магических верований). В заключении автор утверждает, «что археологические исследования дали пока мало материалов, которые могли бы способствовать лучшему изучению языческих верований на польских землях», хотя считает возможным сделать некоторое обобщение выводов после нанесения данных на карту.
139
J. Kostrzewski. Op. cit. S. 330 (автор справедливо считал возможной иную интерпретацию погребальных денег: «не служат ли они даром взамен всего имущества, которое раньше клали в могилу»); Kowalczyk. Op. cit. S. 86. О распространении этого обычая: Moszynski. Op. cit. S. 597. Не без оснований считает этот обычай иноземным заимствованием Нидерле (Niederle. Op. cit. — 1/1. S. 269); ср. С. 266 (античная традиция платы Харону за перевоз); Mansikka. Op. cit. S. 20.
141
W. Hensel. Polska starozytna. — Wrocnaw etc., 1973. S. 237–247; W. Hensel. Ziemie polskie w pradziejach. — Warszawa, 1969. S. 134–139. Cp. также выводы Гонссовского (J. Gassowski. Kult religijny // MSKDSlow. — 1972. S. 574–587).