Упомянем, наконец, еще об одной концепции, дающей возвышенный образ религии славян. Этот взгляд в нашей литературе демонстрирует М. Цабальская с связи с происхождением обряда погребального сожжения. Этот обряд, известный на всех континентах, распространялся, по мнению одних исследователей, из многих очагов, по мнению других, — из одного центра[146]. Автор утверждает, что этот обряд берет начало из одного центра в Шумере (нижняя Месопотамия), который функционировал уже около 3000 года до н. э. Оттуда по путям торговли медью и бронзой[147] трупосожжение якобы проникло в Европу и на славянские земли. Однако же эта концепция не кажется убедительной, поскольку первые следы трупосожжения (полного) в Центральной Европе («придунайская культура» между Рейном, Дунаем и Вислой) также восходят к 3 тысячелетию до н. э., что, следовательно, немногим позже (?), чем в Месопотамии, где, впрочем, этот обряд встречается редко и скорее случайно[148]. Поэтому можно сомневаться, что он распространил свою экспансию на столь большие расстояния. Более того, говорится, что немногочисленные захоронения с кремацией тел появляются уже в конце культуры ленточной керамики (то есть около 3500 г. до н. э.) в Польше и Тюрингии[149]. Наконец, с начала 2 тысячелетия до н. э. трупосожжение распространяется с севера (с берегов Эльбы-Хафеля) в юго-восточном и юго-западном направлении[150]. В свете всех этих данных теория месопотамского происхождения обряда трупосожжения в центральной Европе кажется скорее проблематичной. По мнению автора, «обряду трупосожжения сопутствовала единая идеология, связанная с утвердившимся мировоззрением», основой которого является «вера в высшую сущность, творца и властелина мира, а также в бессмертную душу, соединяющуюся после смерти с этим властелином. Высшее божество, существование которого подтверждено во всех религиях, связанных с обрядом трупосожжения, понимается монотеистически как единый бог, пребывающий на небесах…»[151]. Это упоминание о монотеизме показывает, что автор совершает ту же ошибку, что и В. Шмидт, то есть не отличает «прамонотеизма» от явления, называемого нами прототеизмом, которое проявилось уже в индоевропейскую эпоху и, конечно же, не имеет ничего общего с обрядом трупосожжения. И в Шумере мы видим следы семитского прототеизма в образе бога Ан, или Неба, однако же в этой стране развился политеизм с многочисленным пантеоном[152], в то время как монотеизм обрел устойчивые формы только в национальной религии Израиля[153]. Таким образом, мы видим, что увязывание автором с обрядом трупосожжения какой-либо развитой идеологии трудно согласуется с реальными фактами. Противоречит ей также довольно бесцеремонное обхождение шумеров с телами умерших, за исключением царских захоронений, которые, однако, были скелетными[154]. Во всяком случае, не видно, чтобы шумеры придавали особенное значение понятию бессмертия души, и ничто не свидетельствует о том, что они ввели обряд трупосожжения по глубоким идеологическим соображениям. Согласимся скорее с иным замечанием автора, хотя и отнесенным ею к низшим уровням развития: «Решающую роль (в принятии трупосожжения) играет желание полного уничтожения тела — обители силы и мощи, которое, как возвращающийся призрак, может нанести вред живым»[155]. Маловероятно, что формы погребального обряда дают основания выдвигать идущие дальше этого выводы о религии на славянских землях.
В советской науке проблематикой религии славян, особенно Руси, больше всего занимается Б. А. Рыбаков, подключающий к исследованию новые материалы и новые концепции. Особое внимание в изучении религии этот автор уделяет интерпретации мотивов орнаментов и других предметов искусства в памятниках материальной культуры. По этим источникам автор составляет периодизацию истории религии, начиная с эпохи палеолита, который характеризуют два мотива: животных и женщин с полными формами — свидетельства культа животных (а может, скорее отражения интересов охотников) и культа матери (прародительницы, земли); однако, начиная с земледельческого неолита, автор пользуется для реконструкции данными индоевропеистики и во все более широком объеме данными письменных источников, исходя из того, что мифологические персонажи, известные по средневековой литературе и фольклору, уходят корнями в глубокое прошлое. Выводы Рыбакова[156] подтверждают общее наблюдение: археологические памятники в исследованиях религии представляют собой вспомогательное средство по отношению к литературе и данным языка. Там, где отсутствуют «говорящие» источники, исследователь вынужден обращаться к археологическому материалу, который скорее в исключительных случаях дает достаточно явные указания о верованиях (как погребальный обряд, представляющий собой след веры в загробную жизнь).
146
U. Schlenther. Brandbestattung und Seelenglauben. Verbreitung und Ursachen der Leichenverbrennung bei aussereuropaischen Volkern. — Berlin, 1960. S. 1. Эта точка зрения преобладает среди исследователей. Однако в пользу происхождения из одного центра высказывались Чайлд и Хоукес, и этот взгляд разделяет Цабальская (М. Cabalska. Zagadnienie obrzqdku cialopalnego // WArch. — 30/1964. S. 19).
147
M. Cabalska. Zagadnienie obrzqdku cialopalnego. S. 18–42 (в мировом масштабе); Cabalska. Cmentarzysko kultury luzyckiej w Kusmierkach w pow. czestochowskim a zagadnienie poczatkyw i rozpowszechnienia sie zwyczaju palenia zmartych // PArch. — 18/1966–7, wyd. 1968. S. 142–146 (в Европе). В ограниченных территориальных рамках проблему рассматривал Фойгт (Th. Voigt. Zur Problematik der spatneolitischen Brandbestattungen in Mitteleuropa // Jahressch. f. mitteldeutsche Vorgeschichte 47. — Halle (Saale), 1963. S. 181–242, особенно S. 195–208), доказывая, что на исследуемой территории исходным центром обряда трупосожжения был Шёнфельд (Schonfeld) на нижнем Хафеле и Эльбе, откуда обряд распространился на юго-восток (S. 206, ср. карту 1 и 2). Процесс распространения приходится предположительно на 20–28 века до н. э. Позднее этот обряд проник в Италию: James. Religionen der Vorzeit. S. 102.
148
О захоронениях способом кремации (более редких, чем скелетные) в дунайской культуре 1 первого периода (3 тыс. до н. э.) см. V. G. Childe. The Dawn of European Civilization, изд. 4. — London, 1947. S. 101; о хронологии и географии см.: ibidem. S. 331, 339 (карта). Voigt. Op., cit. S. 195. Джеймс склонен признать случайным этот обряд в Шумере (James. Religionen der Vorzeit. S. 47).
151
М. Cabal ska. Ze studiow nad religia poganskich Slowian // Materialy Archeologiczne. — 14/1973. S. 104, 105. Ср. M. Cabalska. Ze studiow nad obrzadkiem cialopalnym w Europie przedhistorycznej // Prace Archeologiczne. — Zesz. 8 (Zeszyty Nauk UJ. 149). — Krakow, 1967. S. 41.
152
R. Jestin. La religion sumerienne // HDRel. 1. S. 190–197. Слабые монотеистические тенденции в Египте обозначились в 14 веке, когда Аменхотеп 4 провозгласил Атона, бога атмосферы и света, единственным творцом неба и земли, тем, кто поддерживает все сущее, James. Starozytni bogowie. S. 298. Из Египта ошибочно также выводят израильский монотеизм, A. Caquot. La religion d'Israel des origines a la captivite de Babylonie // HDRel. l. S. 362.
153
Происхождение монотеизма Израиля, несмотря на богатство письменных источников (слишком поздних по отношению к началу процесса), остается неясным. Как считается, Яхве был первоначально богом атмосферы, а скорее грозы, так: Caquot. Op. cit. S. 389; Н. Ringgren. Izrael // Religie w przeszlosci i w dobie wspolczesnej. — Warszawa, 1975. S. 121, что, как представляется, указывает на прототеистическое происхождение этого культа; юридическое принятие этого культа в качестве групповой религии Израиля могло произойти, в соответствии с высказанной точкой зрения, во времена легендарного Моисея, Caquot. Op. cit. S. 390. Однако истоки этого культа были скрыты пластами прототеизма и политеизма. Фантастической считается концепция (Уинклер, Джеремиас) о якобы введении монотеизма Авраамом из Ура Халдейского, А. Lods. Israel des origines au milieu du 8e siecle. (L’evolution de 1’humanite. S. 1, vol. 27) — Paris, 1930. S. 296.
155
Cabalska. Zagadnienie obrzadku cialopalnego. S. 27, cp.: S. 35; M. Cabalska. Ze studiow nad obrzadkiem cialopalnym. S. 47.
156
Полную картину точек зрения по данному вопросу автор представил в работе: Б. А. Рыбаков. Языческое мировоззрение русского средневековья. 6 в. — 1/1974. С. 3–30. Культ неба автор датирует неолитом, с чем в принципе можно согласиться. С культом неба автор также связывал славянский календарь, интерпретированный по орнаменту на кувшине, найденном в Ромашках в Киевской области; Рыбаков. Календарь 4 века из земли полян // СА. — 4/1962. S. 66–89. С индоевропейскими мифологическими понятиями автор связывал символику мотивов орнаментов на памятниках трипольской культуры: Рыбаков. Космогония и мифология земледельческого неолита // СА. — 1/1965. С. 24–47; 2/1965. С. 13–33. Божество неба приобретало, как доказывает автор, различные имена: Род, Сварог, Стрибог, Святовит, Яровит, Дый; Рыбаков. Святовит-Род // Liber J. Kostrzewski…dicatus. — Wroclaw etc., 1968. S. 390–394. Автор выступает против сокращения славянского пантеона и, интерпретируя орнаменты на нарукавных браслетах 12 века, находит там изображение бога растительности Симаргла (иранского происхождения), получившего в славянских источниках имя Переплута, Рыбаков. Русалии и бог Симаргл-Переплут // СА. — 2/1967. С. 91–116. См. также Рыбаков. Языческая символика русских украшений 12 века // 1 MKASlow. 5/1970. S. 352–367. Приводим также другие примеры методологической интерпретации различных украшений и амулетов. Следы культа небесных тел, в частности Солнца, в мотивах орнаментов Руси, в основном в 10–13 веках, находил Даркевич: В. П. Даркевич. Символы небесных светил в орнаменте древней Руси // СА. — 4/1960. С. 56–67; Даркевич. Топор как символ Перуна в древнерусском язычестве // СА. — 4/1961. С. 91–103; автор интерпретировал бронзовые и железные топорики 10–13 веков как символы Перуна; Седов (В. В. Седов. Амулеты-коньки из древнерусских курганов // Славяне и Русь. — М., 1968. С. 151–157) определил амулеты в виде коньков в курганах колонизации кривичей в 10–13 веках как след балтийского влияния; Зарубин (Л. В. Зарубин. Солнце и зори в праславянском и славянском изобразительном искусстве // Советское славяноведение. — 1975. С. 65–71) дал мифологическое объяснение изображениям солнца и зари в материальных памятниках славянских культур, начиная с поморской культуры.