Читать онлайн "Религия славян и ее упадок" - Ловмянский Генрик - RuLit

[236]. Другие с этим не соглашались[237]. Так, Нидерле утверждал, что на Руси существовал собственный культ Велеса, как он считал, домашнего бога и покровителя скота, и этот его атрибут был перенесен на святого Власия[238]. Это предположение не согласуется с фактом, что св. Власий почитался именно как покровитель скота также и в странах Западной Европы и в Византии[239], а потому эта функция покровителя не могла ему достаться от Велеса, о роли которого в отношении скота ничего, впрочем, не говорят источники. Странное совпадение компетенций в покровительстве святого и божка пытался объяснить Брюкнер, считавший упоминание о «скотьем боге» в договоре 971 года просто вставкой летописца[240]. Но подобное исправление безукоризненного источника не решает проблемы. Как и Нидерле, Брюкнер не сомневался в существовании славянского Велеса, известного также чешским источникам как обозначение дьявола, что имеет и литовскую (velnias — дьявол, veles — души мертвых), а также албанскую аналогию — veles. По его убеждению, Велес является «значимым славянским богом», однако не богом скота, а, скорее всего, «клятвы, слова и договора — ничего более убедительного нет»[241], далее Брюкнер называет его еще богом «нави, страны душ и умерших предков»[242]. Так автор восполнил функциональный пробел, возникший после устранения из договора 971 года слов о «скотьем боге». Он также доказывал, что Велес — это старая языковая форма слова Волос (как melko — молоко), не объяснил только, почему более молодая форма не вытеснила на Руси форму старшую, которая выступает в Слове о полку Игореве и других русских источниках. Другие исследователи отвергали отождествление Велеса и Волоса как необоснованное с языковой точки зрения[243]. Возведение культа бога Волоса к святому Власу Брюкнер считал «нелепостью, на которую не стоит тратить слов», как и на то фантастическое предположение, что ругийский Святовит — это всего лишь святой Вит[244]. Действительно, с точки зрения исключительного монотеизма может показаться непонятным явление заимствования гетерогенных элементов почитания, но с позиции происхождения политеизма, когда при множестве собственных предметов культа проявлялась толерантность к чужим богам, восприятие божеств было скорее закономерным явлением, подтвержденным также и в различных индоевропейских религиях, начиная от хетитов, которые методом заимствований в сфере «плодородного полумесяца» сформировали для себя огромный пантеон. Иноземные образцы были авторитетны при формировании греческого, римского и, как нам представляется, германского политеизма. Нет основания видеть в славянах исключение в сфере религиозного культа. В славянском племенном обществе политеизм не находил живого отклика, религиозные потребности удовлетворяла традиционная полидоксия, которую венчал такой же традиционный прототеизм; возникновение государства и правовое санкционирование авторитарного положения личностей, выбившихся на более высокие позиции в обществе, создавало атмосферу, способствующую ревизии структуры предметов культа в смысле введения их иерархии. Это было не легкое задание ввиду отсутствия по соседству с Русью развитой и жизнеспособной политеистической системы, за исключением скандинавской, однако та не обнаружила прозелитистических устремлений. Выведение Волоса из скандинавского Волси, как это делал Фасмер, не правомерно ввиду явной связи этого Волоса с Власом. В этой ситуации сонм христианских святых мог служить неиссякаемым источником образцов для зарождающегося славянского политеизма, и если эту функцию он не осуществил в более широком масштабе, то только по причине быстрой победы христианства как целостной системы. Однако спорадично происходили случаи передачи язычникам отдельных христианских святых, которые превращались в богов. Более поздний, но хорошо задокументированный пример подобного переноса на угро-финскую почву представляет св. Николай, почитаемый юграми как Микола-тор, то есть бог Микола, которому приносят в жертву северных оленей и коней[245]. Мансикка не сомневался, что святой Власий в форме болгарского Власа был воспринят Русью как «Волос — скотий бог»[246]. С этой точкой зрения стоит согласиться. Тем не менее удивляет, почему воинственная Русь, клянущаяся Перуном, что понятно, отдает столь высокую честь скромному покровителю скота. На эту проблему следует взглянуть с позиции экономических основ рыцарства, для которого скот составлял едва ли не главный, помимо встречающегося реже серебра и золота, элемент движимого имущества (при еще слабом развитии земельной собственности), а также основной источник питания ввиду преобладания потребления мясной пищи над растительной; одновременно он служил средством обмена, так как слово «скот» означало не только домашних животных, но и деньги. С этой позиции можно определить Волоса как «бога богатства» и признать наличие его культа у воинов вполне правомерным. Также не обязательно интерпретировать Волоса, как только торгового, купеческого бога[247], хотя купцы, находясь в более тесных, мирных контактах с византийским населением, могли играть роль посредника в преобразовании культа св. Власа в культ бога Волоса. Другое дело, что в договоре 971 года купцы не были заинтересованы, поскольку он не содержал торговых условий, в то время как договор 944 года, имевший в значительной степени торговый характер, о Волосе и не упоминал. На этом основании можно сделать вывод, что культ Волоса, еще неизвестный в 944 году, был в 971 году совсем новым, поддерживаемым рыцарством; возможно, он возник и оформился в ходе болгарских войн Святослава. В русских источниках, кроме договора 971 года, Волос как божок существует только в качестве литературного заимствования из этого же договора, и то очень редко[248], может быть, ввиду идентичности его имени с именем св. Власа-Волоса, который мог вытеснить память о своем мифологическом тезке. В то же время некоторые, независимые от договора 944 года, источники (Слово о полку Игореве, Хождение Богородицы по мукам, Житие св. Аврамия Ростовского) упоминают божка со схожим именем Велес. Мансикка доказывал, что этот Велес попал на Русь литературными путями со славянского юга[249], но его доказательство неубедительно. Ростовскому автору не нужно было узнавать о Велесе из источников южнославянского происхождения, коль скоро на месте, на ростовской земле существовало село Велесово и возвышенность, называемая Велесовым ребром[250]. Велес, скорее всего, был русским демоном, не имеющим ничего общего, кроме некой схожести в имени, со скотьим богом Волосом.