Средневековые источники не упоминают о демонах, опекавших дома и хозяйство человека, а также используемую ими территорию. О существовании такого вида духов мы впервые узнаем из источников 16 века, которые наряду с не всегда понятными названиями упоминают «богов»: кутного, скотного и лесного[381], известных и в этнографии как домовой, хлевник и леший. По крайней мере у лешего, несомненно, лесного «властителя зверей», одного из древнейших демонов, восходящих, по-видимому, еще к эпохе охотничьего быта, мы можем установить архаичное происхождение; забытый иными славянами, он долее всего сохранился в бескрайних лесах России[382]. Но и домашнему демону мы не можем отказать в древнем происхождении, причем не обязательно он зародился в эпоху оседлой жизни, так как демон мог странствовать вместе с домочадцами; он исполнял важную функцию духа-покровителя семьи дома и хозяйства[383]. От разделения его функций могли возникнуть иные демоны, известные по этнографии: полевик (полевой демон), дворовой (опекун двора), банник, гуменник, овинник[384]. Сюда же относился и уже упомянутый хлевник. Столь же древнее (?), как и у лешего, происхождение, наверное, следует приписать водному демону — водяному. Римский крестьянин пользовался помощью демонов, покровительствовавших каждой его профессиональной деятельности, славянский крестьянин доверял демонам опеку над отдельными реальными элементами своего хозяйства.
В. Организация и формы культа
В своем обзоре верований мы не раз касались второстепенных проблем культа: вопроса о ритуальных местах и облике почитаемых существ, о жертвоприношении им и обращении к ним молитв; эти проблемы, в свою очередь, требуют систематического рассмотрения. Особенный интерес вызывает вопрос о языческих святилищах, следы которых ищут также и археологи. Нидерле защищал концепцию эволюционного происхождения языческих святилищ, зачатками которых могли быть жертвенные алтари и места пребывания демонов; эти места со временем ограждали и возводили над ними крышу на столбах. Таким образом могли развиваться русские (и полабские) святилища[385]. Автор не учитывал иную возможность, что древнейшие святилища возникли вместе с политеизмом в центрах цивилизации и возносились, например, по модели царских палат. Об их существовании говорит такой серьезный источник, как митрополит Иларион в своей проповеди, относящейся к середине 11 века: «Уже не зовемся мы идолопоклонниками, но христианами… и уже не капища языческие строим, но возносим христианские церкви»[386]. Автор, упоминая о святилищах, использовал старославянское слово «капище», смысл которого как определения священного строения не подлежит сомнению. Здесь возникает вопрос, не было ли упоминание о языческих святынях в устах митрополита литературным оборотом, не связанным с исторической реальностью. Действительно, летопись сообщала о воздвижении Владимиром идола (Перуна) «на холме вне теремного двора», что исключало строительство святилища. Также летопись точно утверждала, что Добрыня в Новгороде «поставил Перуна идол на реке Волхове»[387] — ясно, что под открытым небом. Вряд ли Владимир, проводя религиозную реформу, придал культу форму более скромную, нежели в то время была принята в языческой Руси, а потому летописное сообщение, как представляется, свидетельствует вообще об отсутствии сакрального строительства на Руси. Но в этой проблеме стоит также дать слово и археологии.
В 1908 году В. Хвойка открыл следы языческого святилища в Киеве, на территории небольшого киевского древнейшего городища в северо-западной части Андреевской горы, расширенного затем Владимиром 1. Находка представляла собой небольших размеров каменное основание (по мнению Хвойки, 4,2x3,5 м) с невысоким возвышением сбоку, состоящим из слоя глины, пепла и углей, вокруг этого возвышения были разбросаны многочисленные кости животных, в основном домашних — что в сумме создавало впечатление места ритуальных жертвоприношений. А посему, по мнению Хвойки, это сооружение имело ритуальный характер, и это мнение сохранилось по сей день несмотря на то, что некогда оно подвергалось сомнению[388]. О сущности этого памятника делались различные, нередко фантастические, предположения, на которых нет нужды здесь останавливаться, поскольку все они были рассмотрены М. К. Каргером, автором основательного труда по археологии Киева[389]. Сам этот автор также не сомневался в сакральном характере памятника и склонялся к мнению Л. А. Динцеса, который относил святилище к культу Перуна во времена Олега, Игоря, Святослава; только Владимир должен был перенести этот культ в другое место[390]. Следы существования строения не были обнаружены, и тем самым упоминание Илариона о «капищах» не нашло подтверждения. Но и определение ритуального места как святилища Перуна основывается только на предположениях. Чтобы составить правильное мнение об этом памятнике, необходимо исследовать другие предполагаемые русские святилища.
381
Вот полный список богов, Гальковский 2. С. 34: «и коутноу богу и веле богыни и ядрею и обилоуче и скотноу богу и попоутнику и лесну богу и спорыням и спехоу… молется…» Перевод: Mansikka. Op. cit. S. 179.
382
Выступает в основном в Великороссии и на востоке Белоруссии, Moszynski. Op. cit. S. 683. Он сохранил на славянских землях черту повелителя диких зверей (там же). Об этом демоне см. напр. R. Pettazzoni. Wszechwiedza bogow. — Warszawa, 1967.
383
О функции этого демона: Е. В. Померанцева. Русские рассказы о домовом // Славянский фольклор. — М., 1972. С. 242–257.
384
О домовых духах см. С. А. Токарев. Религиозные верования восточнославянских народов 19 и начала 20 века. М.; Л., 1957. С. 295; см. там же С. 79 (леший), 84 (полевик — полевой демон, полудница), 85 (водяной).
385
Нидерле (Niederle. Op. cit. S. 188–195) не сомневался в существовании повсеместно у славян святилищ, при этом он ссылался на общие (и недостоверные) упоминания христианских источников об этих культовых объектах. Против его тезиса особенно выступал Мейер (К. Н. Meyer. Vom Kult das Gotter und Geister in slavischen Zeit // Prace Filologiczne 15/2. — Warszawa, 1931. S. 454–464).
386
Muller. Der Metropoliten Iliarion Lobrede. S. 90: «и уже не капища съгражъдаемъ, но Христовы церкви зиждемъ…» Память и похвала Якова мниха, и житие князя Владимира по древнейшему списку (изд. А. А. Зимин). Институт славяноведения. Краткие сообщения 37. — 1963. С. 70. Автор, развивая эту мысль, сообщает о Владимире: «храмы идольскыя и требища всюду раскопа и посeче, и идолы съкрусши, и всю землю Рускую и грады и честными иконами церкви украси…» В то же время слова из вступления к Начальному своду (Никона?) более соответствуют действительности: «куда же древле погани жьряху бeсомъ на горахъ, туда же нынe; святыя церкъви стоять…» ПВЛ. С. 262.
388
Th. Palm. Wendische Kultstatten. Quellenkritische Untersuchungen zu den letzten Jahrhunderten slavischen Heidentums. Lund, 1937. S. 143. Автор не считал, что этот памятник должен был иметь культовый характер; также в советской науке высказывалась скептическая точка зрения по этому вопросу, см.: М. К. Каргер. Древний Киев 1. — М.; Л, 1958. С. 110.
390
Л. А. Динцес. Дохристианские храмы Руси в свете памятников народного искусства // Слав. этногр. — 2/1947. С. 76. Ср. Π. П. Толочко. Древний Киев. — Киев, 1970. С. 11.