Самое громкое открытие в этой области было сделано В. В. Седовым в местности Перынь в 4 км от Новгорода — над Волховом. В этой местности, по утверждению позднейшей редакции Новгородской 3 летописи, находился идол Перуна (воздвигнутый Добрыней)[391]. Это позднее и единственное упоминание о месте культа Перуна, скорее всего, возникло под влиянием схожести мифологического имени и названия местности и не имеет самостоятельной ценности свидетельства источника. Тем не менее остается фактом, что именно в Перыни на Волхове на лесистом холме вблизи старой церкви Богородицы сохранились, по интерпретации Седова, следы культового места. «Святилище» представляло собой круг с диаметром 21 м, окруженный рвом, заполненным песком. В центре сохранилась яма, в которой некогда был укреплен, по-видимому, впоследствии срубленный столб диаметром 65 см, который можно связать с кумиром Перуна, поставленным Добрыней. Во рве сохранились следы размещенных симметрично 8 костров, в одном из них должен был гореть вечный огонь. С данными летописи согласуется отсутствие сакрального строения, культ осуществлялся под открытым небом[392]. До сего момента между данными летописи и археологии не было видно противоречий; эту гармонию нарушает только следующая находка Седова: возле главного круга были открыты следы другого аналогичного круга, который, по мнению археолога, должен был быть святилищем второго божества. Установил Седов и хронологию святилища, которое должно было возникнуть в 9 веке, а стало быть, не только до Владимира, но и до основания Новгорода. Таким образом, обнаруживается явное расхождение перынских открытий с данными летописи о воздвижении идола Перуна, а также с данными славянской мифологии, лишенной развитого политеизма. В интерпретации же автора вокруг главного культового круга существовало несколько других кругов, посвященных второстепенным божествам, Седов ссылается при этом на сообщение Ибн Фадлана о культе русов в Поволжской Болгарии[393], где изваяние главного бога возносилось в окружении меньших фигур, представлявших его жен, дочерей и сыновей[394]. Однако русы, о которых сообщал Ибн Фадлан, были, вероятнее всего, купцами норманнского происхождения, а потому их культ мог содержать элементы иноземных заимствований и не может быть безоговорочно отождествлен со славянским культом; то есть, не придавая излишнего значения сходству между сообщением Ибн Фадлана и перынским памятником, мы должны искать иные решения. Так, аналогичные перынскому культовые объекты встречаются в различных частях Руси. Так например, Седов заметил у смоленских кривичей к югу от протекающего там отрезка Днепра несколько городищ небольшого размера, лишенных оборонного значения и следов поселений, с верхней платформой, окруженной, как и в Перыни, рвом и валом (или двумя валами), датируемых 8–10/11 веками, и сделал вывод об их культовом предназначении, несмотря на отсутствие ям от столбов[395].
Другое сходное с перынским святилище (середины 10 века) было открыто на левом берегу Днепра под Рогачевом, где внутри окружности рва (с диаметром 7 м) находилась яма, возникшая как бы от некогда вкопанного столба, и многочисленные меньшие ямы, расположенные извне также по кругу (8 м); рядом находился второй круг диаметром 5 м[396]. Эти данные дали повод интерпретировать и этот памятник в политеистическом смысле. Аналогию можно найти и на западнославянских землях. Все эти культовые следы невозможно разместить в границах скандинавских контактов[397], особенно потому, что они датируются 8 и последующими веками. В то же время наблюдается еще одна закономерность. Перечисленные объекты сохранились обычно вблизи кладбищ: так было, например, в Киеве, где кладбище находилось с внешней стороны вала старого города, а также у смоленских кривичей, где из 5 городищ с культовыми объектами 4 располагались вблизи кладбищ. Еще одно важное обстоятельство, которое не было замечено Седовым и другими исследователями: перечисленные объекты обнаруживают сходство с планировкой кургана, так что некоторые исследователи оказывались в затруднительном положении, как квалифицировать соответствующие памятники — как следы курганов или же как культовые места[398]. Поэтому мы имеем право предположить, что перечисленные объекты были связаны с культом мертвых, тем более, что определенное подтверждение дает Повесть временных лет, сообщавшая о славянских племенах, что после сожжения мертвого его кости клали в малый сосуд, который ставили на столбе у дорог[399]. Летописец привел деталь, замеченную и Космасом в Чехии, что столб ставили у дорог (что не должно было быть правилом), но при этом упустил более существенный вопрос почестей, отдаваемых умершему — о чем мы узнаем только из данных археологии, если наша интерпретация верна. Во времена христианства, как мы знаем из проповедей, поминальные пиры устраивали иногда в банях; в языческую эпоху этот культ осуществлялся либо под курганами, либо в специальных культовых местах, открытых советскими археологами. Таким представляется происхождение рассматриваемых объектов: столбы (с урнами) — это элемент, сближающий летописное свидетельство с материальными памятниками. Но остается вопрос, не использовались ли рассматриваемые объекты и для иных целей, например, для жертвоприношений божеству неба и грома. Ведь культовые места погребений, в частности, те, о которых мы говорили, имели частный характер: каждый круг принадлежал, по-видимому, отдельной родственной группе. Так, нельзя отрицать частный характер жертвоприношений умершим предкам в банях или моления огню-Сварожичу под овином. Но существовали также формы публичного культа с участием территориальных групп, как например, описанные в Повести временных лет игрища, устраиваемые «между селами» сведения женихов и невест — конечно же, в нейтральном месте, то есть на какой-то пограничной лесной пустоши. Вообще места публичных обрядов устраивались возле вод и в рощах. В отдаленном лесу в Полабье устраивался культ бога Прове. В подобных местах или же в городищах, которые были культовыми центрами в Полабье, следовало бы искать и следы культа Перуна.
391
Это вставка в более ранний текст, Mansikka. Op. cit. S. 65; компиляция, названная 2 Новгородской летописью, была составлена около 1673 г., Д. С. Лихачев. Русские летописи и их культурно-историческое значение. — М.; Л, 1947. С. 445.
392
В. В. Седов. Древнерусское языческое святилище в Перыни // Кр. сообщ. — 50/1953. С. 92–103. Мифологическую интерпретацию этого памятника дают Иванов, Топоров. Op. cit. С. 26; она безусловно основана на предположениях.
393
В. В. Седов. Новые данные о языческом святилище Перуна // Кр. сообщ. — 53/1954. С. 105–108.
394
A. Zeki Validi Togan. Ibn Fadlan's Reiseber. S. 86; Ковалевский. Книга Ахмеда ибн-Фадлана. С. 142.
395
В. В. Седов. Языческие святилища смоленских кривичей // Кр. сообщ. — 87 (196). С. 57–64.
396
А. В. Куза, Г. Ф. Соловьева. Языческое святилище в земле кривичей // СА. — 1/1972. С. 146–153. Из других открытий аналогичных памятников: И. П. Русанова. Исследование памятников на р. Гнилопяти. Археологические открытия 1965 г. — М., 1966. С. 142–146; Русанова. Языческое святилище на р. Гнилопяти под Житомиром // Культура древней Руси. — М., 1966. С. 237. Конструкция имеет вид неправильного креста (14,2–11 м) с большей ямой (1 м диаметром) и меньшими. Интерпретация автора основана на аналогии с Перынью и данными ибн-Фадлана.
397
Н. В. Тухтина. Ритуальные очаги в курганах Южного Приладожья // Древности Восточной Европы. — М., 1969. С. 242–244, о скандинавских аналогиях с местным погребальным обрядом.
399
ПВЛ. С. 13 После сожжения тела умершего: «събьравъше кости, въложаху въ судину малу, и поставляху на стълпе на путьхъ, еже творять вятичи ныне». То есть информация имеет признак достоверности. Некую достаточно отдаленную аналогию с рассматриваемыми славянскими святилищами мы находим у финских народов, например, у черемисов (U. Holmberg (Harva). Die Religion der Tscheremissen, — Porvoo, 1926. S. 156–176), в организации культа кереметов, то есть (низших) демонов, считающихся под влиянием христианства злыми духами. Отдельные рода или родовые деревни имели обычно (не всегда) собственные священные леса, в которых они совершали жертвоприношения кереметам. Объектом поклонения (кереметом) была и некая выдающаяся личность («культ героев»), но родовая организация культа наводит на размышление, не следы ли это культа предков. Иногда кереметы почитались вместе со своими семьями (С. 169). Культ кереметов существовал и у других финских народов: черемисов, вотяков, мордвинов (С. 160).