Брюкнер, который первоначально считал связь Святовита со св. Витом вымыслом миссионеров, со временем признал, что язычники дали одному из своих богов (с неизвестным по сей день именем) имя св. Вита. Таким образом, «благодаря христианству, старый бог в новом имени приобрел элемент святости»[516]. Такого примера изменения имени собственного бога на христианское мы не найдем в славянской мифологии[517], но в то же время найдем пример восприятия христианского понятия «дьявол» и возведения его в ранг языческого божества, Чернобога. Поэтому тем более можно признать вероятным, учитывая толерантную позицию полидоксии к явлениям чужого sacrum, восприятие христианского святого в качестве собственного бога. Пожалуй, это могло произойти в специфических обстоятельствах гармоничного отношения языческого и христианского факторов, а на лютичских землях никогда отношения с саксонцами не складывались дружественно[518]. Поэтому в роли посредника скорее следует видеть чешский фактор, имевший в орбите своего политического влияния Стодоранию[519]. Оттуда была родом Драгомира, жена чешского князя Братислава (брак состоялся в 907 или 906 году) и мать князя Вацлава (ум. 929), основателя пражского собора св. Вита, строительство которого, скорее всего, началось в 926–929 гг., а закончилось после смерти Вацлава[520]. Нет недостатка в указаниях на то, что организационно-государственная концепция проникла в стодорскую Бренну из Праги, тем же самым путем туда могли попасть и христианские понятия. Арконский Святовит не мог быть калькой латинского sanctus Vitus[521], но он был формой славянского восприятия св. Вита. Существовали также два очевидных исторических факта — две удаленные друг от друга, но схожие по названию святыни: собор св. Вита в Праге и храм Святовита в Арконе, а также гипотетический промежуточный этап — в Бренне. И вновь косвенным хронологическим показателем является сообщение Адама Бременского о ранах, возбуждающих страх из-за своей близости с богами, а скорее с демонами, которых они почитают больше, чем другие[522]. Столь развитый религиозный культ, выделившийся в полабской среде, по-видимому, имел уже политеистическую форму, так же, как и у соседних лютичей. Это сообщение делает правдоподобным относительно древнее происхождение культа Святовита в Арконе. Он мог туда переместиться после покорения Бренны саксами (940). Наверняка не был он и единственным воспринятым у христиан элементом, так как вторым подобным элементом мы считаем Триглава. Это божество имеет необычное, вторичное имя, поскольку произошло оно от признака изваяния, но ведь само изваяние является представлением об уже существующем боге. Поэтому стоит согласиться с Брюкнером, что Триглав «никоим образом не может быть изначальным именем»[523]. Так что удачным кажется объяснение, в соответствии с которым Триглав изображал христианскую св. Троицу, представляемую в средневековье с тремя обличьями[524], а язычниками она была воспринята как божество с тремя головами, а не ипостасями. Явление множественности голов богов, не известное ни славянам за пределами Полабья, ни германцам, в то же время широко распространенное на Востоке, не было лишено какого-то глубокого религиозного содержания и, по мнению Р. Петтаццони, выражало концепцию всезнания богов[525]. Однако эта концепция была чужда славянам, поэтому мотив многоголовости проник в Полабье извне уж не торговыми ли путями с Востока, хотя он контролировался монотеистами арабами? О многоголовости божеств Полабья дал информацию Хельмольд, сообщая, что славяне изображают многих богов с двумя, тремя и более головами[526]. К сожалению, эти слова звучат слишком абстрактно, не известно, имел ли автор в виду идолы, стоящие в храмах, или же какие-то амулеты, фигуры магического свойства. То, что в этих словах было опущено понятие культа, а выделено действие изготовления, говорит скорее, что это были амулеты. Автор ясно подчеркнул многоглавость ругийских божеств Саксона, но его информация об этом явлении отрывочна и не вызывает доверия. Венецке отверг ее целиком, но метод его доказательства вызвал обоснованные возражения[527]. Единственным неоспоримым фактом множественности голов у богов следует считать Триглава; если же действительно создавались и другие многоглавые культовые изваяния божеств, то образцом для них мог бы служить все тот же Триглав[528]. В этом случае и четырехглавый арконский идол имел бы, кроме собственной головы «св. Вита», еще и все головы Триглава. Другим образцом могли бы быть и привозимые с Востока (?) многоглавые амулеты.
516
Брюкнер (Bruckner. Mitologia slowianska. S. 132; Bruckner. Mythologische Studien // ASPhil. 14/1892. S. 165 n.) считал связь Святовита co св. Витом вымыслом некоего миссионера.
518
Каль (H.-D. Kahl. Heidnisches Wendentum und christliche Stammesfursten // Archiv f. Kulturgeschichte, 44/1962. S. 88–95) доказывает, что славяне признавали за своими богами компетенцию в границах их этнической группы, точно так же и христианского Бога они считали племенным Богом немцев. Его компетенция не распространялась на славян, они не могли рассчитывать на помощь с его стороны в своих делах. Поэтому правомочно утверждение автора, что в Полабье существовало понятие племенного бога, однако племенное божество было способно нести помощь и за пределами своего племени (Святовиту посылал дары даже датский король). Цитированный автором мерсебургский нищий сомневался, окажет ли св. Генрих ему, славянину, помощь, но по крайней мере не утверждал, что он не способен этого сделать. Христианский Бог в понимании славян был немецким богом фактически, но они не ставили под сомнение вненемецкую компетенцию христианского Бога, отлично зная, что он признавался всеми, за исключением славянских народов. Поэтому если с их стороны существовало сопротивления принятию элементов христианства на стыке с немцами, то не видно причин для этого в их контактах с другими славянскими народами.
519
Lowmianski. Poczatki Polski. — Т. 5. S. 270. Миссионерские связи Чехии и Лужиц сохранились и позже. Адам Бременский (Scholion 71) сообщает о двух чешских монахах, которые прибыли с миссией в Ретру и там приняли мученическую смерть.
520
I. Borkovsky. Prazsky hrad v dobe premyslovskych knizat. — Praha, 1969. S. 120 n; Borkovsky. Die Prager Burg Zeit der Premysliden fursten. — Praha, 1972. S. 149. В литературе высказывалась точка зрения, в последнее время представленная Граусом (F. Graus. Bohmen zwischen Bayern und Sachsen. Zur bohmischen Kirchengeschichte des 10 Jh. // Historica, 17/1969. S. 19–21), что пражский собор св. Вита первоначально был посвящен св. Эммераму, на том основании, что поздняя редакция легенды св. Вацлава говорит, что он основал церковь св. Абрама (вм. Эммерама). Однако же это явная переработка сообщения древнейших текстов, которые называют св. Эммерама покровителем Вацлава, ставшим предметом особого поклонения князя. Новейшие исследования по данному вопросу, рассмотренные в статье: L. Matejka. St. Veit, der Patron Bohmens, im altesten kirchenslavischen Schrifttum // Millenium dioeceseos Pragensis 973–1973. Beitrage zur Kirchengeschichte Mitteleuropas im. 9–11. Jh. — Wien-Koln-Graz, 1974. S. 42–49, обнаруживают древние истоки культа св. Вита (мученика эпохи Диоклетиана), который находит отражение в раннесредневековой письменности всех трех ветвей славян и восходит ко времени Мефодия. Таким образом, происхождение пражского собора св. Вита мы можем рассматривать в контексте не отношений Праги с Корбеей или Баварией, а внутренних контактов между славянами.
521
Krek. Einleitung — 1887. S. 400, сноска. Автор справедливо выражал сомнение в трансформации в Полабье латинского имени sanctus Vitus в Святовит.
522
Adam Bremehski 4, cap. 18. S. 245: «Они так боялись из-за близкого знакомства с богами или скорее с демонами, которых они почитали более, чем прочие». Helmold, cap. 108. S. 212: это древнейшее изображение Зуантевита, что смело можно считать доказательством существования изваяния до 12 века.
524
Как на это указывал в связи с Триглавом Лабуда в своей рецензии на работу Венецке (G. Labuda // SOcc. 19/1947. S. 467). Триглава с Троицей связывал Брюкнер, а вслед за ним и Рудницкий (М. Rudnicki. Bostwa lechickie // SOcc. 5/1926. S. 414). Проблема христианского происхождения Триглава осложняет факт позднего происхождения древнейших известных изображений св. Троицы с тремя головами (лицами). Древнейшим памятником такого типа считается миниатюра 12 века, иллюстрирующая хронику Исидора из Севильи (Национальная Библиотека в Париже rps 7135). Не знал более ранних изображений Соколовский (М. Sokolowski. Przedstawlenie Trojcy о trzech twarzach na jednej glowie w cerkiewkach wiejskich na Rusi // Sprawozdania Komisji do badania historii sztuki w Polsce 1. — Krakow, 1879. S. 43–50), не знал их и более поздний исследователь Кирфель (W. Kirfel. Die Dreikopfige Gottheit. Archaologisch-ethnologischer Streifzug durch die Ikonographie der Religionen. — Bonn, 1948. S. 148, гравюра 151 в таб. 53), который располагал обширным иконографическим материалом. В действительности и эта миниатюра представляет фигуру с двумя головами Отца и Сына (анфас), третью же голову св. Духа — невидимую на гравюре — исследователи только предполагают за двумя другими головами. Предположение это неудачное, так как триглавые (с тремя лицами) изображения сверхъестественных существ, как правило, показывают одну голову (лицо) анфас, а две боковые в профиль. На указанной гравюре св. Духа символизируют два крыла по бокам двуглавой фигуры, а также ореол, окружающий обе головы (в более поздней иконографии св. Духа представлял голубь, возносящийся над головами Отца и Сына). Поэтому древнейший приведенный Кирфелем (S. 149 и гравюра 154) пример трехглавой Троицы следует признать миниатюрой из глаголического молитвенника рубежа 13–14 веков. Исходя из отсутствия доказательств существования уже в 10 веке триглавой модели св. Троицы, мы должны признать концепцию Триглава собственным вымыслом славян, которые пользовались в интерпретации св. Троицы тем же способом мышления, что и более поздняя христианская иконография.
525
Как утверждает Петтаццони (Pettazzoni. Wszcchwiedza bogow, passim. S. 217): «многоглавость фигур богов — это наивный способ выражения божественного всевидения». В отношении славян автор глубоко ошибался, не отдавая себе отчет во вторичном происхождении концепции многоглавости сверхъестественных существ у этого народа.
526
Helmold, cap 84. S. 160. Автор интересовался явлением многоглавости сакральных изображений, однако ни одного конкретного примера он не привел. Не потому ли, что, кроме Триглава и фетишей, многоглавых фигур не было? Столь же осторожной интерпретации с точки зрения культа требуют многочисленные деревянные, каменные и металлические фигуры, находимые археологами, см. их перечень в: J. Herrmann. Geistige и kult.-rel. Vorstellungen, см. выше; Die Slaven in Deutschland. — Berlin, 1970. S. 252 n.; вообще можно исключить славянское происхождение каменных и металлических фигур, поскольку письменные источники в один голос свидетельствуют, что идолы и фигуры, используемые славянами для культовых целей, делали из дерева. Деревянные же фигуры могут приниматься во внимание как предметы культа, но не обязательно в качестве богов, так как вероятны и две другие возможности, что это были амулеты или же изображения умерших предков, которые ставились на столбах и в культовых местах возле кладбищ. Возникает вопрос, не отражала ли многоглавость также и верование в множество человеческих душ?
528
По мнению Брюкнера (Bruckner. Mitologia slowianska. S. 131), многоглавость богов была у славян более поздним явлением, которое получило развитие под влиянием Триглава. Это возможно, если многоглавость у славян вообще получила развитие.