Каждому кладбищу соответствовало какое-то «божество». Правда, в Книтлингасаге говорилось об 11 ругийских кладбищах и только 5 «божествах», помимо Святовита, но этот список вовсе не обязательно был полным. Не подлежит сомнению, что имена «божеств» в действительности означали сверхъестественные сущности (а не, например, родовые эпонимы кладбищ или же демонов, именуемых родами). Об этом говорит тот факт, что имена в Гардеце, заканчивающиеся на — вит, явно восходят к Святовиту, а значит, могли бы обозначать каких-то божественных покровителей, но не демонов, раз у каждого из них было собственное имя. Саксон утверждает, что Святовит имел во многих местах (по-видимому, в Ругии) и другие храмы, в которых служили низшие жрецы[537], в то же время мы не найдем никаких следов почитания этого божества за пределами Арконы, за исключением этих имен на — ит в Гардеце — возможно, это были иерофании Святовита, хоть и не тождественные ему. Упоминаемый Книтлингасагой Триарнаглофи в Алсунде наверняка не был Триглавом[538], поскольку контекст не позволяет интерпретировать имя таким образом, а, скорее всего, был кладбищенской трансформацией Чернобога, призванного покровительствовать мертвым (?). Загадочным является имя Пизамар. Не было ли оно просто именем какого-то известного усопшего, погребенного на кладбище? Во всяком случае, мы должны помнить, что все эти сверхъестественные существа являются плодом индивидуального воображения, а значит, не пользовались признанием на общеплеменном уровне, только в некоторой степени они могут напоминать Подагу, если она была династическим божеством.
Саксон увенчивал изваяния не только Святовита, но и второстепенных «божеств» в Гардеце значительным числом голов или лиц: арконскому богу он приписывал 4 головы, Ругевиту — 7 лиц, Поревиту — 5 голов и Поренутиусу — 5 лиц, из которых одно было на груди; ясно, что если бы он упоминал об асундских «божествах», то и им бы придал не меньше голов и лиц. Откуда взялось столь странное сосредоточение многоглавости в Ругии? Наверняка не из некоего хорошо информированного церковного источника, современного Саксону и Книтлингасаге, так как в противном случае столь необычная подробность нашла бы в саге какое-то отражение. Если эти данные о многоглавости не являются целиком мистификацией Саксона, возникает вопрос, не происходят ли они из общего с Хельмольдом источника, а тот, как мы уже решили, мог подразумевать многоголовые амулеты, которые известны и по современным раскопкам. Случалось, что в качестве амулетов служили и диковинные фигурки богов (?), отсюда могла возникнуть концепция, иллюстрированная Саксоном на ругийском примере, признающая все божества многоголовыми и многоликими. Уже сам факт появления в Арконе, по сообщению Саксона, попеременно то многоголовых, то многоликих божеств показывает, что мы имеем дело не с продуктом спонтанного процесса придания изваяниям этих элементов, а с искусственным вымыслом, авторство которого трудно не приписать Саксону.
Анализируя данные Саксона и Книтлингасаги о ругийском пантеоне, мы привели также соответствующие упоминания об организации местного культа. В Книтлингасаге, впрочем, на эту тему содержится только лаконичная информация. Саксон в то же время передает подробные сведения о деревянном, но прекрасном храме, с внешней стороны украшенном искусными статуями и простыми картинами[539], о жреце, обслуживающем этот храм, о сокровищнице, которой жрец распоряжался, и ее доходах. Саксон не знал ни описания храма Радогоста, сделанного Титмаром и Адамом Бременским, ни описания щецинского храма в житиях св. Оттона, тем не менее представил схожий образ храма и организации культа, свидетельствующий о возникновении в Полабье современной модели высшей культовой формы. Кроме того, этот автор оставил подробное и яркое, также взятое из внецерковного источника, описание торжеств по случаю жатвы и связанных с ними гаданий[540], хорошо известное из научной литературы. Подробности этого описания относятся скорее к этнографии, чем к истории религии, тем не менее оно ярко демонстрирует функцию религии в аграрном обществе, которое при помощи молитв жреца и жертвоприношений божеству стремится обеспечить себе удачу, а особенно изобильный урожай. Это общество, кроме того, характеризуется чувством практичности, поскольку предназначенные для жертвы запасы незамедлительно потреблялись собравшейся толпой народа, который во время пира предавался неумеренному обжорству и питью. Впрочем, такова была культовая практика везде. Точно так же сакральная сокровищница, куда народ приносил подати и отдавал дары, имела и политическое, светское значение[541], а вооруженный отряд Святовита, состоявший якобы из 300 всадников, наверняка являлся подразделением племенных сил. Для гадания в вопросах ведения войны или морского плавания служил конь белой масти, посвященный Святовиту. Организация религиозного культа представляла собой как бы суррогат не развитой государственной организации. Наконец, молитва об удаче, в том числе и о хорошем урожае, иллюстрирует изменение в мифологических понятиях по сравнению с 9 веком, когда арабский аноним сообщал об обращенной к небу просьбе. Теперь, после отстранения Сварога от земных дел, адресатом молитвы становится активный в этих вопросах Святовит.
537
Saxo 14, cap, 39, 39. S. 466: «Это божество имело во множестве мест много святилищ, управлявшихся жрецами меньшего достоинства и власти».
538
Брюкнер (Bruckner. Mitologia stowianska. S. 128), идентифицируя Черноголового с Триглавом, ссылался на то, что Книтлингасага определила первого из них как «бога победы», что сближало его с Триглавом, он также сопутствовал славянам в войне. Однако же, как следует из свидетельств Титмара, сопутствие отрядам в военных походах было обычным атрибутом богов, поскольку они приносили победу.
540
Особенно поражает упоминание о колаче, см.: Pettazzoni. Op. cit. S. 219 (Колач должен был представлять солнце); однако лучше объясняет этот элемент торжества Быстронь (J. Bystron. Obyczaje zniwiarskie w Polsce. — Krakow, 1916. S. 263–266) — как магический прием с целью обеспечения урожая в будущем году.
541
См. выше. Саксоном и Книтлингасагой мы завершаем группу летописных повествований о религии полабских славян. Никаких новых, заслуживающих внимания конкретных деталей не дает описание языческого обряда в Книге чудес Хербарта, относимое Шахерской (S. М. Szacherska. Rola klasztorow dunskich w ekspansji Danii na Pomorzu Zachodnim и schylku 12 w. — Wroclaw etc., 1968. S. 83 n.; ibidem. S. 188–190) к Ругии. Однако же полабское божество было упомянуто также и продолжателем Хельмольда: Arnoldi. Chronica Slavorum (изд. 1. М. Lappenberg — G. Η. Pertz) — Hannoverae, 1868. S. 192 (5, cap. 24), где о шверинском епископе Берне было сказано: «Он же, силой Христовой укрепляемый, изгнал почитание демонов, срубил рощи и постановил, что вместо Гутдракка следует почитать епископа Гедехарда». Имя божества восходит к документу Генриха Льва, который в 1171 г. придал шверинскому епископству, в частности: «поместье святого Годехарда, которое прежде именовалось Годерак» (Ротmersches UB (ed. Conrad) 1, № 55. S. 68). Годерак, без сомнения, является славянским личным именем, которое, впрочем, Траутманн (R. Trautmann. Die slavischen Ortsnamen Mecklenburgs und Holstein. — Berlin, 1950. S. 59) признал неясным. Однако оба члена этого имени ясны: «год−», habilitas, pulchritudo, Svoboda. Staroceska osobni jmena. S. 75, а также «−рак», название животного. Скорее всего, это имя старого владельца имения, которое Арнольд, противопоставляя св. Годехарду, счел именем божества. Мифологический характер имени отверг Брюкнер (Bruckner. Mythologische Studien // ASPhil. 14. S. 164 n. Bruckner. Mitologia stowianska. S. 125). Точно так же следует упорядочить данные по славянской мифологии в эбсдорфской легенде 14 века, Niederle Op. cit. S. 156 n.; Bruckner. Mitologia stowianska. S. 133. Хеннил Титмара (Thietmar 6, 1, cap. 69. S. 567) опять же относится к немецкой мифологии, Bruckner. Mitologia stowianska. S. 126. Это объяснение не принял во внимание Едлицкий в переводе Хроники Титмара (Μ. Z. Jedlicki. Kronika Thietmara. S. 566). О более поздних многочисленных мистификациях славянских богов, начиная от Флинса, вымышленного Ботом см.: L. Franz. Falsche Slavengotter, Еіnе ікоnographische Studie. — Leipzig, 1941. S. 8 nn.