Полученные данные дают основание задуматься над формой прототеизма у восточно-лехитских славян. Ввиду изначального распространения культа Сварога у славян и его трансформации в Перуна на востоке, в польских землях с теоретической точки зрения мог или развиться культ Перуна, или же сохраниться древнейший культ Сварога. Так, полабское население, которое мигрировало с этих земель на запад, начиная с конца 5 века, поклонялось Сварогу, то есть на пороге раннего средневековья также и на Одере и Висле (на прародине полабских племен) должен был существовать культ Сварога; нет также основания для того, чтобы ставить под сомнение сохранение его там вплоть до 10 века, поскольку он удержался в Полабье вплоть до Хельмольда. В Полабье Сварог опустился до положения «бездействующего бога» — наверняка в связи с переходом к политеизму. Аналогичная деградация могла бы произойти и в польских землях в случае возникновения какого-то другого культа. Здесь мог бы иметь значение прежде всего культ солнца-Даждьбога, сына Сварога, поскольку прототеистическому и аграрному народу свойственно обожествление главного и дающего жизнь небесного тела. В пользу существования этого божества могла бы говорить исследованная В. Семковичем средневековая клятва на солнце, которую автор считал местным пережитком языческой эпохи[601]. В действительности это более сложная проблема (даже если не принимать во внимание вообще сомнительный вопрос местного происхождения клятвы); ведь трудно себе представить, чтобы католическая церковь потерпела клятву на солнце, отождествляемом с антропоморфным славянским богом. В крайнем случае мог существовать культ небесного тела (то есть в рамках общего культа природы, а особенно культа неба-Сварога), именуемого иносказательно Даждьбогом и Сварожичем. Это была бы переходная форма к политеизму. Но отсутствие сведений о культе Даждьбога в Полабье делает и это последнее предположение достаточно маловероятным. Одним словом, весь польский «Олимп» в значении антропоморфных и индивидуальных божеств с собственными именами следует свести к одному Сварогу; никаких явных следов архаичного политеизма невозможно установить. Мы даже не знаем, означал ли Сварог антропоморфное божество или же сверхъестественную силу материального неба. Во всяком случае это был культ намного более архаичный с именем, скорее всего, неславянским, восходящим, возможно, к индоевропейской эпохе[602], являвшимся определением ясного неба-отца и перешедшим от старо-европейской народности, на которую наслоились прибывшие с востока славяне.
Столь негативный результат невозможно объяснить недостатком источников по польским языческим верованиям, поскольку он согласуется с полным объемом данных о религии славян. Проблему составляют польские источники по культу природы, о котором мы можем судить по аналогии с другими славянскими странами, а в какой-то мере и по демонологии, которая, как и полидоксия, отражается только в проповедях 15 века и при этом находит в них очень слабое отражение, в том числе потому, что старые формы и термины в эпоху возникновения этих произведений большей частью были забыты. Так, четыре проповеди анонимного проповедника первой половины 15 века, рассмотренные Брюкнером в сопоставлении с другими польскими и чешскими источниками, а частично опубликованные[603], содержат огромное богатство данных о магии, уже связанной с христианскими верованиями, приспособленной к календарным праздникам и предназначенной для различных нужд повседневной жизни, а также для особых обстоятельств: свадьба, смерть и особенно болезни. Мы находим там многочисленные магические рецепты, утверждение веры в амулеты, приметы, вещие сны, гадания, колдовство, но в то же время там почти полностью отсутствуют упоминания о демонах, что является доказательством значительно большего успеха церкви в борьбе с демонологией, чем с могущественной магией. Неутомимый проповедник вспомнил один раз о языческих забавах в Зеленые святки «с выделением имен демонов» (cum denominationibus demonum), имея в виду, конечно, уже известные нам фиктивные имена из Уставов, которые он не счел нужным повторять[604]; далее он упомянул демонов, именуемых «убоже», которым (люди) в четверг оставляют остатки обеда или же на деревьях и растениях раскладывают что-то из еды и просят о здоровье и удаче[605]. Отсюда видно, что «убоже» — это домовой демон, почитаемый в доме, в то же время непонятно, еду с деревьев забирали те же самые демоны или другие. Тот же проповедник говорит об обычае оставлять немытую посуду либо остатки еды в Великий Четверг для душ (мертвых) либо иных существ, называемых «убоже», однако часто это съедает без их ведома собака[606]. Русский проповедник называл эти «диши» навями (об убоже он не знал), а объедки, по его утверждению, доедали бесы. Столь очевидное сходство польских и русских культовых понятий свидетельствует об их архаичности. К сожалению, рассматриваемый источник, столь полезный для изучения магических практик, в сфере демонологии не может привести ничего, кроме убожа и душ мертвых. Это не значит, что другие демоны не существовали, они просто не вызвали интереса у проповедника, поскольку относились к области мировоззрения, а не культа и магии. Пример сохранения архаичного термина представляют богиньки, являвшиеся (изначально) общим определением женских демонов[607] (поскольку «бог» первоначально определял демона). Упомянутый анонимный проповедник указал на «фальшивых богов» (falsos deos), которые в действительности не могут дать никакой полезной информации[608]. Имел он в виду демонов=божков или мужской эквивалент богинек? Возможно, эти общие определения: божок (бог), богинька — вытеснили старую подробную терминологию мира демонов, если она вообще была развита. Во всяком случае, в средневековых памятниках польского языка не сохранилась такая демонологическая терминология, известная другим славянским языкам (хотя не раз она возвращалась в польскую литературу благодаря языковым заимствованиям), как: бес, берегиня, нави (известные чехам, так как упоминались Далимилом), рожаница, вила, полудница (известная также великорусам), — в латинском переводе daemon meridionalis. Однако известен был в польской терминологии наряду с убожей упырь, что подтверждается в названиях местностей (правда, польское звучание «wapierz» со временем было заменено заимствованным на Руси «upiyr»); наверняка к древней традиции восходит вурдалак (польск. «wilkolak»), широко известный у славян[609]. Однако, несмотря на отсутствие непосредственных и ранних свидетельств, мы можем предположить наличие в польской демонологической терминологии некоторых существ, таких как лесной демон — архаичный повелитель зверей и русский леший; возможно, его отголоском является популярная в 19 веке фигура дьявола Боруты, индивидуализированного демона этой категории[610]. Вне зависимости от более или менее развитой, лучше или хуже сохранившейся терминологии, примем, что польские поля и села также, как и полабские, изобиловали, как говорил Хельмольд, демонами.
601
W. Semkowicz. Przysiega nа stonce. Studium porownawcze prawno-etnologiczne // Ksiega pamiatkowa ku czci B. Orzechowicza 2. — Krakow, 1916. S. 304–377; W. Semkowicz. Jeszcze о przysiedze na stonce // Studia historyczne ku czci S. Kutrzeby 1. — Krakow, 1938. S. 429–444, где дан ответ на критику Брюкнера (Bruckner. Mitologia slowianska. S. 77–83). Ср.: Moszynski. Op. cit, 2/1. S. 446 n, автор считает эту клятву немецким заимствованием, неизвестным народу, что, как представляется, справедливо.
602
О этимологии и происхождении имени славянского божества Сварога существует многочисленная литература, в которой соприкасаются три решения: индоевропейское, иранское и славянское. Рассмотрел это имя и Брюкнер (Bruckner. Mitologia slowianska. S. 52 nn.), придя, со своей стороны, к выводу, что оно имеет славянское происхождение от слова «свар», поскольку Сварогом называли кузнеца-Гефеста, отца солнца, однако, как мы уже показали, Малала почерпнул концепцию Гефеста — отца солнца из Египта, поэтому нет оснований переносить ее на славянскую почву. Новый обзор литературы сделал Фасмер (М. Vasmer // REWort. 2. S. 586), связавший это имя с рус. «свара», то есть ссора, откуда возник образ очень агрессивного бога, напр.: Шютц (Schutz. Denkform. S. 92) определял его как «Streiter, Zanker, Racher, Bestrafer». Исследователи не задумались над тем, зачем бог с подобным характером был нужен славянам, которые ждали от богов благосклонности, не говоря уже о старой проблеме антропоморфизации божества, вытекающей из этого имени. Таким образом, славянское происхождение имени не кажется убедительным. Не лучшей, однако, представляется и иранская концепция, коль скоро имя утвердилось у западных славян и стерлось на востоке, в отличие от имени Перуна, сформированного явно под скифским влиянием. Трудно также согласиться с предположением Мошинского (Moszynski. Op. cit. S. 131), что имя Сварог возникло под иранским влиянием около 2 в. н. э., то есть под влиянием сарматов, в глубоком влиянии которых на славян можно сомневаться. Подводя итог, можно констатировать, что наиболее правдоподобной представляется связь со ст-инд. «свар» — «небо» и т. п., откуда происходит прилагательное «svarga» «der Himmlische», ср.: С. О. Uhlenbeck. Miscellen // Beitrage zur Gesch. der dtsch. Sprache u. Lit. 22/1897. S. 200. Старые арийские ассоциации принимали, в частности: Krek. Einleitung, 1887. S. 378–382. Ph. Fortunatov. Lituanica // Beitrage zur Kunde d. ig. Sprachen 3/1879. S. 69, сноска 1. С тем, однако, что имя было принято не на востоке, что было бы фантастическим решением, а на «исторических» славянских землях, где славяне столкнулись с индоевропейским субстратом (то есть со старо-европейским населением). Последнее рассмотрение проблемы Сварога см.: К. Moszynski. Swarog // SSlow. 5. S. 494 n.
603
Bruckner. Kazania sredniowieczne. S. 317–349. Средневековые проповеди рассмотрены Брюкнером в работе: A. Bruckner. Literatura religijna w Polsce sredniowiecznej 1. — Warszawa, 1902. S. 5–35.
605
Bruckner. Kazania. S. 341: «Или свершают жертвоприношения демонам, называемые вбосхие, оставляя им остатки пищи в праздничные дни после обеда и так далее. Или те, кто оставляет что-нибудь из еды на деревьях или растениях и просят кого-либо кроме Бога об исцелении или благоденствии». Брюкнер (Bruckner. Mythologische Studien. S. 188) связывал длугошевское божество Живе с убожем, что, однако, кажется маловероятным ввиду совершенно различного характера обоих этих понятий.
606
Bruckner. Kazania. S. 345: «Есть некоторые, которые не моют чаш после обеда в праздничные дни для пищи душам или другому, что называется вбоссхе… Некоторые специально оставляют остатки в чашах после обеда в пищу душам или некоему демону, который называется вр вбосхе, но это просто смешно, ибо они часто думают, глупые и пустые, что то, что они оставили, съедается названным вбесхе, которому они угождают ради счасться, но часто щенок, придя, съедает эти остатки, чего они не знают».
607
Богинька выступает в польской литературе с 1592 года, так Урсинус называет Калипсо: «водяная богинька океанская девица», Slownik polszczyzny 16 w. 2. S. 295. А значит, должны были быть и не «водяные» богиньки, раз их упомянул Нарушевич: «Близ нас скакали лесные богиньки и божки, повторяли тихонько деревенские песенки», Karlowicz etc., Slownik 1. S. 194. Как представляется, славянские определения демонов: мужское — бог и женское — богиня (Miklosich. Lexikon. S. 38), под влиянием христианства приобрели уменьшительную форму: божок (чтобы отличать его от Бога) и богинька. Нимфы Прокопия наверняка назывались по-славянски богинями, а его «другие демоны» — богами. J. Krzyzanowski. Madrej glowie dosc dwie slowie (изд. 3) 1. — Warszawa, 1975. S. 88–90. Автор ошибочно отождествлял богинек с гномами.
608
Bruckner. Kazama. S. 339–340: «Почему христиане не веруют в Бога воскресшего, но делают себе ложных богов и веруют в них, которые не могут ни уберечь верующего от опасности, ни принести ему счастье, ни спасти от смерти». Очевидно, «боги» здесь обозначают демонов.
609
О упырях и вурдалаках см.: Bruckner. Op. cit. S. 659. Так, Опатовицкий сборник в числе дьявольских деяний упоминает веру в «ведьм и ложных волков» (с. 66). См.: В. Baranowski. Z badan nad dawna demonologia ludowa // Zesz. Nauk. Lodz. — Nauki hum. i spol. zesz. 40, 1965. S. 74–86, особенно S. 82: название стриги или стригоня сохранилось вплоть до новейшего времени, в то время как упырь (литературного происхождения) определял скорее «духи всех мертвых, которые пребывают на земле», что более или менее соответствует понятию нави. То же касается и полудницы, которая встречается под тем же названием и в Великороссии, но — по непонятным причинам — не в Белоруссии и не на Украине, она должна была выполнять у славян функцию демона, защищающего поля, хлебные нивы. Ср.: R. Caillois. Les spectres de Midi dans la demonologie slave // RESl., 16, 1936. S. 18–37; 17, 1937. S. 81–92; это отрицает Мошиньский (К. Moszynski. Kultura ludowa 2/1. S. 689–693, cm. S. 690), связывавший полудницу с воздушным вихрем, которому придавали образ антропоморфного демона. Впрочем, в сущности, обе точки зрения не противоречат друг другу, так как одна касается функции, а другая — происхождения явления.
610
Baranowski. Potegnanie z diablem. S. 43–45, ср.: С. 48 n. Тот же автор считает «дохристианской демонической сущностью, связанной с болотами и лугами», другого дьявола из фольклора — Рокиту, см.: Moszynski. Kultura ludowa 2/1. S. 683.