Главной формой культа были жертвоприношения животных, еды и напитков, многочисленные примеры чему из всех славянских земель мы уже приводили (в том числе и из Польши — в проповедях анонима 15 века). Ясно, что жертвоприношения сопровождались соответствующими словами молитвы, а также (поскольку вслед за «официальной частью» следовала «неофициальная») совместным потреблением пожертвованной пищи, обрядовыми пениями, плясками, общим весельем, что делало религиозные торжества чрезвычайно приятными для участников; это привело к тому, что после отречения от древних верований народ не желал отказываться от ритуальных пиров и игрищ, придавая им, возможно, и магическое значение. Длугош привел описание двух праздников, которым придал языческий характер: один из них, отмечаемый на Зеленые святки, он назвал «стадом»[624] и упомянул о его необычайных атрибутах, «бесстыдных и сладострастных песнях и движениях». Это были русалии, хорошо известные у южных славян, на Руси, в Полабье и в Чехии, где за долгие века, как видно, не избавились от «ритуальных оргий». И в Польше мы имеем о них многочисленные упоминания, начиная с сообщения Герборда о торжествах в Пыжицах 4 июня, то есть через 10 дней после Зеленых святок[625]. Вторая церемония утопления смерти имела обрядово-магический характер с аграрными признаками, однако соединяла в себе элементы различного происхождения — западные и польские, на что указывает аналогия с русской Радуницей, весенним праздником мертвых. Под западным влиянием этот праздник превратился в обряд «утопления смерти»[626]. Церковные источники приводили и другие праздники, такие, как игрища и хороводы упрямых групп профанов в рождественский сочельник[627], не вспоминая в то же время о празднике дожинок, описанном некогда Саксоном. Возможно, так получилось потому, что колонизация по немецкому праву, а затем и фольварочное хозяйство привели к распаду народных форм празднеств, превратившихся со временем в помещичьи торжества.
В разнообразном и в сумме довольно показательном наборе источников по религии западных славян царит почти полное молчание о контроле сверхъестественного мира за нравственностью человека, на первый взгляд прерванное в одном только случае. Эбон сообщал, что, по мнению языческих жрецов, Триглав имеет три головы потому, что он повелевает тремя царствами — небом, землей и пеклом, а голова закрыта занавеской для того, чтобы он не следил за грехами людскими[628]. Это выглядит так, как будто бы жрецы говорили христианским духовным языком. Ясно, что Эбон, не отличающийся точностью своих высказываний, вложил в уста языческих жрецов интерпретацию свою собственную или своих информаторов. В безразличии богов к человеческим грехам мы можем убедиться со слов Хельмольда: славяне запрещали давать клятвы (опасаясь гнева богов в случае их нарушения). Речь шла о клятвах именем богов, поскольку их нарушение обижало этих существ, но в то же время можно было присягать «на деревьях, источниках и камнях»[629] — сам факт нарушения клятвы был безразличен божествам.
Раздел 3. Проблематика христианизации славян в раннем средневековье
1. Правовой аспект религии славян и их обращения в христианство
В раннем средневековье на славянских землях произошло столкновение двух религиозных систем, которые были сходны в принципиальной и свойственной всем религиям концепции существования сверхъестественного мира и в оценке возможности поддержания с ним полезных для человека отношений[630], но в то же время обнаруживали между собой серьезные различия. В социальном плане обе эти системы можно противопоставить друг другу как религию групповую (Volksreligion) и религию универсальную, однако это противопоставление не отражает основного идеологического различия между обеими системами, а также бывает ошибочно интерпретировано в том смысле, что одна система якобы служит благополучию (Heil) группы, отодвигая на задний план личность, а вторая имеет целью благополучие личности[631], что вообще не соответствует действительности, поскольку ни в групповой религии нельзя говорить о второстепенности нужд личности, ищущей покровительства или помощи в религии, ни в религии универсальной — о пренебрежении групповыми нуждами. А если личность получает в универсальной религии преимущества, то только благодаря развитию в ней эсхатологической функции, направленной на спасение каждой смертной личности, а не группы в целом. Чтобы убедиться, в чем состоит сущность мировоззренческого перелома, о котором мы далее будем рассуждать, необходимо уяснить принципиальные черты обеих систем — групповой и универсальной.
624
Dlugosz. Op. cit., 1–2. S. 107, где содержится описание установленных язычниками забав: «…Игры такого рода, с бесстыдными и сладострастными песнями и жестами, хлопаньем в ладоши и прочими любовными заклинаниями; призывал преждереченных богов и богинь хлопаньем, жестами и повторяющимися заклинаниями…». По мнению Брюкнера (Bruckner. Slownik etymologiczny jezyka polskiego. S. 37, 512), слово «стадо» было немецкого происхождения (Stute), а значит, не являлось традиционным славянским названием и было введено Длугошем. Однако же Длугош (Dlugosz. 1 cit.) утверждает, что языческий ритуал сохраняется до сей поры: «…что вплоть до наших дней в отдельные годы во дни Пятидесятницы начинают… которое на их языке называются „стадо“». Из этого, конечно же, не вытекает, что празднование было немецким заимствованием. Об этом празднике см.: Potkanski. Op. cit. S. 3–42.
625
Herbord 2, cap. 14. S. 84: «Ибо был некий праздник язычников, который безумный народ отмечал с играми, роскошью и пением, оглушив нас громкими воплями». Население съезжалось со всех племенных земель: «около четырех тысяч человек со всей провинции». Нидерле (Niederle. Ор. cit. S. 254 n.) связывал это празднование с днем Купалы, однако оно проводилось позднее (23 июня). Иная датировка этого праздника около Зеленых святок. Ср. также о пыжицких торжествах: Potkanski. Op. cit. S. 11–12.
626
Длугош (Dlugosz 1–2. S. 178) связывал, конечно же, в рамках своей ошибочной концепции, этот праздник с актом уничтожения идолов после принятия крещения — по приказу Мешко 1: «Это же сокрушение и утопление ложных богов и богинь, свершившееся тогда в некоторых деревнях поляков, когда они подняли идола Дзиерваны и Марзианы на высокий шест и утопили, бросив в болото, в воскресение великого поста, в этот день воспроизводится и обновляется, и, сделанное по этому древнейшему обычаю, никоим образом не иссякло среди поляков». Правдивость этого сообщения подтверждает устав познаньского синода 1420 (?) года, который, впрочем, говорит о вынесении и утоплении только одной фигуры, называемой смертью. Более ранний пражский устав 14 века дает аналогичное описание в 1366 г. («в середине великого поста изображения в виде мертвого тела» (букв. в виде смерти)) и 1384 («в середине великого поста… делая к этому изображения в виде мертвого тела» (букв. в виде смерти)), см.: Mezer. Fontes. S. 63 n. По мнению Брюкнера (Bruckner. Literatura religijna 1. S. 44), Длугош слышал в обрядовых песнях только о Мажане или Марианне, отсюда концепция божественных существ — Мажаны и Дзеваны. Подробно рассмотрел это празднество Потканьский (Potkanski. Op. cit. S. 42–62), однако он не стал его увязывать с радуницей (S. 15 n.), но в то же время проследил связь Мажаны с «демонами» Мара, Змора, Мора (S. 88). Дзевана здесь — совершенно загадочная фигура.
627
Statuty кrак. 1408 г. // Archivum Korn. Hist. 5. S. 27; Statuta Synodalia Andreae ep. Pozn. (изд. 1877 В. Ulanowski) // Starodawne prawa pol. pomniki 4. — Krakow, 1875. S. 25 (suppl.). Различные магические обряды во время христианских праздников приводятся в проповедях; они носили частный, а не публичный характер.
628
Ebo 3, cap. 1. S. 93. Меригги (В. Meriggi. Die Anfange des Christentums bei den baltischen Slaven // DHCSlav. 2. S. 49), признавая, что это этическое понятие было чуждо религии славян, видел его источник в христианском влиянии полабов.
630
Сходство язычества и христианства с точки зрения верований рассмотрел Рыбаков (Б. А. Рыбаков. Языческое мировоззрение русского средневековья. // ВИ., 1/1974. С. 3 n. Большое исследование христианизации всех славянских стран представляет собой книга: А. Р. Vlasto. The Entry of the Slavs into Christendom. An Introduction to the Medieval History of the Slavs. — Cambridge, 1970. Христианизация в политическом аспекте подробно рассмотрена в книге: W. Szafranski. Przyjecie chrzescijanstwa przez Slowian we wczesnym sredniowieczu // Katolicyzm wczesnosredniowieczny (pod red. J. Kellera). — Warszawa, 1973. S. 207–244. Подробно эта проблема рассмотрена также в коллективной статье: W. Swoboda. W. Kowalenko. J. Szymanski. A. Poppe. G. Labuda. K. Morawski. Organizacja Kosciola // SSSlow., 3/1967. S. 494–540. В шестидесятые годы много внимания уделялось также проблематике христианизации славян, особенно в 9 веке, в связи с годовщиной славянской миссии Константина и Мефодия (863–1963). В последнее время появились также (кроме перечисленных мною в книге: Lowmianski. Poczatki Polski 4, сноска 1113 и другие) такие исследования, как: F. Bobrowski. Poganska dusza slowianska a Ewangelia // Ateneum Kaplanskie. — 58/1959. S. 197–232 (крещение рассматривается как религиозное переживание, независимо от реального контекста и без критического анализа источников), К. Bost, Probleme der Missionierung des bohmischmahrischen Herrschaftsraumes // Cyrillo-Methodiana. Zur Fruhgeschichte des Christentums bei den Slaven. — Κoln-Graz, 1964. S. 1–38; Z. Sulowski, Chrystianizacja Slowian // Zeszyty Nauk. KUL 7, 1964/3. — S. 25–37; F. Dvornik. Bizantium, Rome, the Franks and the Christianization of the Southern Slaves // Cyr.-Meth. S. 85–125 (и другие статьи в этом издании); G. Ostrogorsky, The Byzantine Bacground of the Moravian Mission // Dumbarton Oaks Papers. — 19/1965. S. 1–18; G. C. Soulis. The Legacy of Cyril and Methodius to the Sothern Slavs, ibidem. S. 19–43; G. Moravcsik, Byzantinische Mission im Kreise der Turkvolker an der Nordkuste des Schwarzen Meeres // Proceeding of the 13 International Congress of Byzantine Studies (1966). — London, 1967. S. 15–28; L. Miiller. Byzantinische Mission nordlich des Schwarzen Meeres vor dem elften Jahrhunderi, ibidem. S. 29–38; статьи в издании: Das heidnische und christliche Slaventum. T. 2 — Das christliche Slaventum (Annales Instituti Slavici 2. — 2. — Wiesbaden, 1970 (С. Михайлов, L. E. Havlik, B. Meriggi, P. Ratkos, J. Stater и другие); F. Zagiba. Das Geistesleben der Slaven im fruhen Mittelalter. — Wien, Koln, Graz, 1971. Появились также новые работы, посвященные христианизации отдельных славянских народов. И. У. Будовниц. Общественно-политическая мысль Древней Руси (11–14 вв.). — М., 1960. S. 75–102 (автор сделал критический обзор более ранней литературы по данной проблеме); W. Dziewulski. Postepy chrystianizacji i proces likwidacji poganstwa w Polsce wczesno-feudalnej. — Wroclaw etc., 1964: W. Keinger. Nurt slowianski w poczqtkach chrzescijanstwa polskiego // Polrocznik Teologiczny, 9/1, 1967. S. 33–90; M. Klimenko. Ausbreitung des Christentums in Russland seit Vladimir dem Heiligen bis zum 17. Jh., Versuch einer Obersicht nach russischen Quellen. — Berlin, Hamburg, 1969. Проблемам христианизации Болгарии посвящена значительная часть книги: В. Гюзелев. Княз Борис Първи. България през втората половина на 9 век. — София, 1969. G. Cankova-Petkova. Contribution аu sujet de la conversion des Bulgares au christianisme // Byzantino-Bulgarica 4. — Sofia 1973. S. 21–39. G. Kretschmar. Der Kaiser tauft. Otto der Grosse und die Slavenmission // Bleibendes im Wandel der Kirchengeschichte. — Tubingen, 1973. S. 101–150; G. Labuda. Dzialalnosc misyjna i organizacyjna kosciola niemieckiego na ziemiach Slowian polabskich (do schylku 12 w.) // Fragmenty dziejow Slowianszczyzny zach. 3. — Poznan, 1975. S. 176–207; О. M. Рапов. О некоторых причинах крещения Руси // Вестник Московского университета, История, — 4/1976. С. 55–74.
631
G. Mensching. Soziologie der Religion. — Bonn, 1947. S. 24 nn., 86 nn. et passim. Об аналогии понятий христианской общины и славянского культового союза: J. Nowak. Untersuchungen zum Gebrauch der Begriffe populus, gens und natio etc. — Miinster/Westf., 1971, passim.