Тот факт, (он, впрочем, не вызывает интерес в научной литературе), что племенное общество считало религию одним из элементов обычного права, находит яркое подтверждение в источниках. Повесть временных лет определяет право термином «закон», образованным от слова «конь», то есть «начало»[632], что указывает на законотворческую роль обычая, старины, традиции, которая определяет поведение племени, регулирует всю его жизнь, в том числе и верования[633]. Упомянутый источник иллюстрирует на примерах действие этого права в области заключения брачных союзов на ритуальных игрищах, среди плясок и пения «бесовских (то есть языческих, ритуальных) песен». Другим примером является погребальный ритуал, связанный со справлением тризны и сожжением тела умершего. «Этот обычай» господствовал среди различных племен, «не знающих закона божьего, но творящих сами себе закон»[634]. Здесь находит отражение правовой аспект христианизации, которая заменяла различные элементы «человеческого» (то есть племенного) закона, регулирующие верования и культовые вопросы законом божьим. Точка зрения русской летописи согласуется со свидетельствами западных источников. Папа Николай 1 в ответах (866) на вопросы, заданные только что обращенными болгарами, вспоминает о бунте неофитов против христиан, поскольку «новый закон не был хорош»[635]. А значит, и здесь языческий «закон» был заменен христианским, однако народ (вернее, некоторая его часть) считал, что изначальный закон был лучше. Хотя источник не говорит об этом, но трудно сомневаться, что он имеет в виду в том числе и религиозную составляющую права. Точно так же, согласно Кристиану (конец 10 века), принятие крещения Борживоем и попытка введения новой религии в Чехии вызвали обвинения со стороны народа в том, что князь отверг обычаи отцов и ввел неслыханный христианский закон[636]. В этих словах автор, христианин, отчетливо передает понятия, свойственные язычникам. И жития Оттона Бамбергского наглядно демонстрировали подобный правовой аспект. Пыжичане в течение длительного времени не могли решиться на принятие крещения, не желая обратиться к новому закону без согласия волинских старейшин[637]. Те же волиняне пришли в негодование, когда каменяне перешли в христианство, а значит, отказались от родных законов и попытались следовать заблуждениям чужого народа[638]. Более всего информации привел Херборд о жителях Щецина. Они заявили, что не отрекутся от родных законов, что их удовлетворяет та религия, которую они исповедают, и в то же время отвергают христианскую религию, поскольку среди христиан есть воры, разбойники, им отрезают ноги, лишают глаз, всевозможными преступлениями и карой оскверняет христианин христианина, «пусть же далека будет от нас такая религия»[639]. Мы видим здесь полное смешение религиозных и правовых норм; отсутствует свойственное христианам деление закона на божий и человеческий[640]. Это одновременно является доказательством того, что эти свидетельства отражают способ мышления язычников, а не вымышлены христианским писателем.
Обычное право вместе с религией как его составной частью регулировало жизнь племени и должно было находиться под защитой органа этого общества или веча. Источники хранят молчание о роли веча языческой эпохи в этой сфере, но из предыдущих посылок следует неоспоримый вывод, что именно вече стояло на страже целостности права и соблюдения принципов религии, а если жизнь вносила что-то новое, только вече как выразитель воли группы было правомочно вводить изменения. После упадка племенного строя компетенция веча — очевидно, и в вопросах религии — перешла к князю. В этом контексте становятся понятными на первый взгляд странные слова бодричского князя Никлота, обращенные к Генриху Льву, когда тот побуждал славян принять христианство (1156): «Пусть Бог, который пребывает в небесах, будет твоим Богом, ты же стань богом нашим… Ты чти Его, а мы будем чтить тебя»[641]. Славянский князь выступает здесь в качестве культотворческой инстанции в соответствии со славянским племенным законом, принятым князем. Точно так же и введение новой религии было не только идеологическим переломом и политическим прогрессом, но также и (причем прежде всего) правовым актом, поскольку при этом отклонялась старая религия и устанавливалась новая. С этой точки зрения рассмотрим факты обращения отдельных славянских народов, чтобы выяснить их правовой характер, что, в свою очередь, проливает свет на роль князя и других социальных факторов. В литературе поднимался вопрос о принуждении, которым сопровождалось введение христианства у варварских народов Европы; многочисленные примеры этому на землях Франкского государства, Скандинавии и Славянского мира рассмотрел Ф. Граус[642]. В польской литературе А. Гейштор, как представляется, справедливо утверждал, что «акт крещения был прежде всего юридическим фактом, сопровождавшимся моральными и материальными санкциями», а также, и это уже является спорным, что «о волюнтаризме обращения было неизвестно»[643]. В то же время одностороннее навязывание воли без идеологического участия подвластного населения не имело шансов осуществиться[644].
634
ПВЛ. С. 13: «Сице творяху обычая и кривичи и прочии погании, не ведуще закона Божия нъ творяще сами собе закон».
635
Responsa Nicolai Рарае 1 ad consulta Bulgarorum, cap. 17 // MMFHist. 4, 1971. S. 58 n.: «Итак, сообщая, каким образом вы сделали, что весь народ ваш был крещен, и каким образом они, после того как были крещены, единодушно и с великой яростью восстали против вас, говоря, что вы передали им не благой закон, и хотя вас убить».
636
Krystian, cap. 2. S. 93: «Весь народ богемцев воспылал яростью на вождя, поскольку тот оставил отцовские обычаи и принял новый и неслыханный христианский закон святости».
637
Ebo 2, cap. 5. S. 64: «…что он не может вступить в этот новый закон без воли на то знатных и своих предков».
638
Vita Prieflingensis 2, cap. 5. S. 34: каменян, «неразумных обвинителей отечества, которые, отказавшись от законов отцов, стремились следовать заблуждению чужого народа».
639
Herbord 2, cap. 26. S. 112: «Не откажется от законов отцов; мы довольны той верой, которую имеем… да не будет у нас такой религии».
640
Это деление, известное на Руси (см.: ПВЛ. С. 13, где говорится, как поступали язычники — не ведающие закона Божия, но творящие сами себе закон) было отмечено и в Польше Кадлубеком (Kadlubek 2, cap. 10. S. 277): Закон божественный выше закона человеческого. Ср.: О. Balzer. Studium о Kadlubku 1. — Lwow, 1934. S. 504.
641
Helmold, cap. 84. S. 162: «Да будет Бог, который на небесах, твоим богом, а ты будь нашим богом. Ты чти его, а мы со своей стороны чтим тебя». Брюкнер (Bruckner. Mythologische Thesen // ASPhil. 40/ 1926. S. 15) считал, что слова Никлота отвечают духу истинного язычества, возводящего в культ любой избыток силы. С аналогичным примером мы встречаемся в Швеции, где, по сообщению Vita Anskarii auctore Rimberto ((rec. G. Waitz). — Hannoverae, 1884, cap. 26. S. 56), боги возвестили: «Эрика, царя вашего, мы единодушно приняли в свое сообщество, чтобы он был одним из числа богов». На это шведы ответили: «Ибо и храм воздвигли в честь названного выше царя, только что умершего, и стали ему, как богу, приносить обеты и жертвы». Сходство с предложением Никлота отбрасывает последние сомнения в обожествлении Эрика, Пекарчик (S. Piekarczyk. Barbarzyncy I chrzescijanstwo. Konfrontacje spolecznych postaw i wzorcow и Germanow. — Warszawa, 1968. S. 344 n. Baetke. Yngvi. S. 47–50) небезосновательно поставил под сомнение сообщение Римберта о происхождении его культа, однако сам факт обожествления не вызывает сомнения. Возможно, реминисценцией языческих практик в области создания нового numinosum являются иронические слова захватчиков Либицы в ответ на просьбу либичан уважать праздник св. Вацлава, S. Adalberti… vita altera // MPHist., ser., № 4/2. — Warszawa, 1969. S. 27, cap. 21: «Если, сказали они, ваш святой — Венцеслав, то наш, во всяком случае, — Болеслав». Отстаиваемый здесь тезис о компетенции племенного веча в сфере религии находит подтверждение в гипотезе, выдвинутой Майселем (W. Maisel. Prawo karne Prusow na tle porownawczym // Slowianie w dziejach Europy. — Poznan, 1974. S. 128), что решение о мученической смерти св. Войцеха было принято на прусском вече. Это предположение, в свою очередь, находит подтверждение при анализе древнейших житий епископа (Vita Prieflingensis 1 и 2), из которых вытекает, что смерть была вызвана не спонтанной акцией язычников, а каким-то высшим распоряжением. Ведь толпа, которая напала на миссионеров, не убила их всех, а направила оружие только против одного лица, которое, конечно же, было определено сверху, — против возглавлявшего миссию епископа. Правда, непосредственным его палачом стал варвар, у которого поляне убили брата, что могло бы свидетельствовать об акте кровной мести (Vita Prieflingensis 2, cap. 30 // MPHist. s. n. 4/2. S. 35), однако же дело осложняет то обстоятельство, что епископ не был повинен в смерти этого пруса. Поэтому следует признать, что исполнителем приговора избрали пруса, лично заинтересованного в мести за брата, а епископ стал заменой жертвы этой мести, в соответствии с решением веча, направленным против нарушителей прусского права.
642
F. Graus. Volk, Herrscher und Heilige im Reich der Merowinger. — Praha, 1965. S. 142 nn.
643
A. Gieysztor. Przemiany ideologiczne w panstwie pierwszych Piastow a wprowadzenie chrzescijanstwa // PPPol. 2/1962. S. 165; A. Gieysztor. Ideowe wartosci kultury polskiej w w. 10–11. Przyjecie chrzescijanstwa // KHist. 67, 1960. S. 926.
644
Так, Грудзинский (T. Grudzmski. Poganstwo i chrzescijanstwa w swiadomosci spolecznej Polski wczesnosredniowiecznej // Historia kultury sredniowiecznej w Polsce (9 Powszechny Zjazd Hist. Pol.). — Warszawa, 1963. S. 41) выражал уверенность в том, что «введение в Польше христианства как государственной религии не было единоличным решением, актом княжеской воли»; см. также: М. Rechowicz. Chrzest Polski a katolicka teologia misyjna we wczesnym sredniowieczu // Ruch Biblijny i Liturgiczny, 19/1966. S. 68. Еще на один фактор указывал Сильницкий (Т. Silnicki. Poczatki chrzescijanstwa i organizacji koscielnej na Pomorzu // Z dziejow Kosciola w Polsce. — Warszawa, 1960. S. 110): в процессе христианизации «монарх служил своему народу примером и наказом». Автор мог бы сослаться на слова Ольги Святославу, что по его примеру все крестятся. Довят считал признание «права Церкви на интеграцию в публичную и частную жизнь» критерием обращения в христианство (Hist. kult. sredn. w Polsce 2. S. 257).