Этот порядок следовало изменить так, чтобы признание автономии высшего клира в определенной области церковного управления окупалось бы для правительства новыми возможностями воздействия на католическое духовенство в его качестве государственных служащих:
…при предоставлении им [епископам] непосредственных сношений …нет сомнения, что Рим, несмотря на все неудовольствие мерами нашего Правительства, не оставит епископов без духовных властей… [В этом случае] наше Правительство имело бы полное право не обращать никакого внимания и не допускать вовсе возражения со стороны епископов, что для исполнения распоряжений нашего Правительства не имеют надлежащих духовных властей, и было бы совершенно развязано в своих действиях[412].
Иными словами, Сиверс полагал, что, несколько ослабив свое регламентирующее присутствие в сфере внутрицерковного общения[413], государство поспособствует повышению духовного авторитета епископов, а через них и приходского клира (в противоположность тому, что в ту же пору ожидалось от ухода государства из религиозной жизни мусульман). Выгоду же от этого возросшего авторитета можно будет разделить с духовенством, припугнув его подсудностью за правонарушения, общей с гражданскими лицами. Но чтобы было с чего снять эти пенки, предупреждал Сиверс, нельзя будет ограничивать круг духовных вопросов, по которым епископам дозволяется обращаться непосредственно в Рим, лишь прошениями о разрешении на брак и расторжение брака и о диспенсациях в делах личной совести (dispensatio in foro interno). Сюда должны были войти и более крупные казусы толкования и применения канона. Призывая не мелочиться со льготой католикам, глава ведомства иностранных исповеданий заверял, что дать эту льготу можно, и не создавая впечатления уступки:
…на предлагаемую меру не следует вовсе смотреть как на уступку, а, напротив того, как на меру, посредством которой мы отвергаем от себя всякое ходатайство и посредничество наше пред Римом по делам духовным, не считая такового нужным для приведения в исполнение предписаний и распоряжений наших[414].
Такое заключение записки, ратующей, как-никак, за восстановление важнейшей канонической нормы, лишний раз свидетельствует о взаимообратимости принципов дисциплинирования и дискредитации в конфессиональной политике: мы уйдем отсюда, чтобы вы лучше соблюдали ваши же каноны, но еще и затем, чтобы вы помнили, что мы всегда можем вернуться!
Проект Сиверса не был принят. Епископы не получили права прямого сношения со Святым престолом, соответственно, не была осуществлена и идея усиления их подотчетности светской власти пропорционально возросшим духовным полномочиям. Но, хотя и далеко не так изысканно, как предлагал Сиверс, вопрос о новых требованиях к гражданской лояльности католического клира был все-таки поставлен в те же годы в ходе деполонизаторских мероприятий в Северо-Западном крае.
Наметившаяся в первые годы правления Александра II тенденция к ослаблению государственного вмешательства в религиозную жизнь вызвала волну своеобразной православной самокритики. В духе традиционной антитезы благочестия и фарисейства, веры внутренней и веры показной симбиоз между светской властью и синодальной церковью, сложившийся к тому времени, начал расцениваться многими как слабость, а не сила православия. Сравнение с другими признанными государством конфессиями все чаще оказывается не в пользу православия. Меньшая включенность их институтов и религиозных практик в зону действия светской власти воспринимается теперь с точки зрения не отсутствия привилегии казенной поддержки, а возможностей сохранения духовной автономии. Риторика сожаления об «апатии» православного духовенства и косной церковной администрации становится не просто данью чутких бюрократов прогрессистской моде, но и реальным фактором конфессиональной политики.
Укоризны православным священникам и похвалы духовным лидерам иных вероисповедных сообществ, конечно, не обязывали светских чиновников щедро награждать ксендзов, пасторов, мулл и раввинов, не говоря уж о старообрядческих уставщиках, за заботу о душах единоверцев. Еще менее это побуждало начинать радикальный пересмотр законодательства о конфессиях, где за православием был закреплен статус «господствующего» и «первенствующего» исповедания. В общих чертах такая риторика укладывалась в архетип «уважаемого врага». Признание достоинств и успехов иных вероисповеданий стимулировалось не столько пониманием их самоценности и искренней симпатией, сколько потребностью драматически выразить ощущение слабостей собственной конфессии[415]. С этой точки зрения «иностранные» конфессии продолжали оставаться в воображении многих православных действительно «чужими верами» – воплощением тех качеств и свойств, наличие или, напротив, отсутствие которых в вере или церкви собственной почему-либо беспокоило. Так что и достоинства этих религий оказывались сомнительными: духовность слишком отрешенной от мирского (и в то же время позволяющей клиру наживаться на доверчивости паствы), набожность – неумеренно пылкой, духовная элита – чересчур замысловатой в своей разносторонней активности.
413
По Сиверсу, правительство не должно было полностью отказываться от надзора за коммуникацией епископов с Римской курией: проект допускал прямые сношения под условием, чтобы «никакая из получаемых ими [епископами] из Рима духовных властей или диспенсаций не могла быть приведена в действие или исполнение без предварительного представления нашему Правительству и разрешения им». За образец в данном случае принимались т. н. органические статьи (articles organiques), дополнявшие конкордат Франции со Святым престолом 1801 года (Там же. Л. 86).
414
Там же. Л. 88. В этом пункте предложение Сиверса, как мне видится, обнаруживает родство с более ранним (1861–1863) проектом учреждения папской нунциатуры в Петербурге. Назначение папского нунция, чему были лишь эпизодические прецеденты при Екатерине II и Павле I, фигурировало в повестке дня переговоров между Петербургом и Ватиканом со времени заключения конкордата 1847 года и в ситуации начала 1860-х годов интересовало российское правительство как мера, могущая задействовать консервативно-легитимистский потенциал католицизма для отпора польскому национализму. В 1862 году стороны были, как никогда, близки к соглашению, но камнем преткновения стал вопрос о том, будет ли распространяться на нунция принятый в империи порядок опосредованной коммуникации католиков со Святым престолом. Уступка со стороны империи (согласие на то, чтобы нунций в России занимал то же положение, что и нунций во Франции по условиям действующего конкордата) была сделана после проволочек, причем, как видно из отношения министра иностранных дел А.М. Горчакова министру-резиденту при Римской курии Н.Д. Киселеву, делалась, в сущности, так, чтобы ее предвидимое отклонение дискредитировало контрагента: «Я готов думать, что римский двор желает большего, однако трудно допустить, чтобы он решился выразить подобное желание открыто, потому что это значило бы снять с себя маску перед лицом всей Европы. Если папское правительство не удовольствуется тем, что папский нунций при императорском дворе будет принят точно так, как принимают папских нунциев в стране, где римско-католическая религия считается господствующею, то в таком случае ответственность за нежелание принять делаемое нами предложение падет не на нас…» (Цит. по:
415
Ср. наблюдения Р. Джерейси о менявшемся отношении православных миссионеров к исламу в Поволжье в течение второй половины XIX – начала XX века: после 1905 года православные борцы с мусульманским влиянием, не отказываясь от прежних стереотипов «фанатичного магометанства», дозрели до признания мусульман достойным противником, в чем-то являющим собой пример для подражания, особенно по части защиты своей религии, духовной сплоченности, твердости в вере, при характеристике которой слово «фанатизм» теперь иногда заменялось другим определением – «энтузиазм» (