С другой стороны, действующие лица трагедии хотят понять и осмыслить, что с ними происходит и от чего зависит их будущее. Начало этим размышлениям кладет Слуга, узнав, что греки стали жертвой обмана богов и вели войну из-за облака (704–707). «Сколь разнообразно и непостижимо божество! — восклицает он. - Как-то оно возносит и обращает (нашу долю) то сюда, то туда. Один страдает, другой, хоть и не пострадав, погибает тотчас жалким образом, не обретя за всю жизнь ничего прочного» (711–715). Мысль о непостижимости божественного замысла — отнюдь не новая в греческой поэзии; достаточно сослаться на знаменитую элегию Солона «К музам» (ст. 33–70), на многочисленные высказывания Пиндара[204]. В «Елене» она, однако, приобретает опасную двусмысленность, так как названы поименно божества, создавшие для смертных такую «пограничную» ситуацию. Причиной похищения Елены была Афродита; призрак из воздуха создала Гера, для того чтобы не дать торжествовать своей сопернице в споре трех богинь; результатом стала война из-за призрака, стоившая бесчисленных страданий и жертв с обеих сторон[205]. Троянская война лишается разумного смысла, который она имела — при всех ее противоречивых последствиях в глазах Эсхила, а противоположность видимости и действительности, жертвой которой стало доброе имя Елены, заложено в самой сущности мира, управляемого такими богами! Правда, Слуга считает виновными в трагическом заблуждении не столько богов, сколько прорицателей (744–757), и слова эти много раз истолковывали, исходя из распространившегося в годы Пелопоннесской войны недоверия к прорицателям и всякого рода лжепророкам[206]. Отрицать это обстоятельство нет необходимости, но как иначе было древнему греку узнать волю богов, как не через прорицания? К чему может привести смертных капризная воля богов, мы видели на примере ни в чем не виновных Федры и Ипполита. В «Елене» зритель не должен был ожидать трагического исхода хотя бы потому, что его не давал миф, но у него не могло возникнуть сомнения в неразумности мира, где возможна гибель сотен и тысяч ради призрака[207]. Да и сам Слуга косвенно поддерживает такой вывод, говоря, что лучший пророк для человека — его собственная мысль и здравое размышление (758); о богах он не вспоминает. Правда, хор, поддерживая мнение Слуги о предсказателях, в то же время выражает мысль, что лучшее прорицание получает тот, кто числит друзьями богов (759 сл.), и хотя тривиальным высказываниям хора едва ли надо придавать большое значение, все же трудно представить себе происходящее в мире Еврипида и тем более его зрителей без участия богов.
Совмещение человеческого и божественного планов мы найдем в следующем эписодии — в сцене с Феоноей, которая является предметом очередного спора между исследователями. Одни видят в ней чуть ли не квинтэссенцию всех философских взглядов эпохи Еврипида, вспоминают и философов Анаксимена и Анаксагора, и орфиков, а саму пророчицу, по глубине стоящей перед ней нравственной проблемы, готовы сравнить с Антигоной. Другие советуют не придавать этой фигуре слишком серьезного значения, кроме ее участия в организации сюжета. Причина этих разногласий — в очевидной противоречивости мировоззрения самого Еврипида. Впрочем, многие соображения, вытекающие непосредственно из текста, представляются бесспорными.
Так, в отличие от Феоклимена, образ Феонои не является целиком изобретением нашего поэта. Из «Одиссеи» известна Эйдофея, дочь морского старца Протея, которая помогла Менелаю и его спутникам захватить отца, когда он выберется на берег погреться среди своих тюленей (VI. 363–446). Еврипид упоминает ее в самом начале трагедии, замечая, что в детстве ее звали Эйдо (как видно, «домашним именем», вроде наших Лели, Люси и т. п.), а теперь зовут Феоноей, вполне подходящим именем для пророчицы, составленным из слов θεος «бог» и νοεω «знать», «понимать» (8–11). Затем, появление Феонои, от которой зависит судьба нашедших друг друга супругов, приурочено почти к середине трагедии, — ясно, что эта сцена должна иметь важное значение для дальнейшего развития действия. Наконец в ней будет высказан целый ряд мыслей, характерных для мировосприятия древнегреческой трагедии в целом, и имеет смысл проследить, как они увязываются с содержанием данного произведения.
Феоноя, выходящая из дворца в сопровождении прислужниц с факелами в руках, велит им совершить воскурение для очищения окружающего воздуха — эфира (865–870). Эта ритуальная процедура, хоть и не очень принятая в Греции, в общем вполне объяснима: в прозрачной небесной среде прорицательница ищет соприкосновения с божественными мыслями. Достигнутым ею знанием она тут же делится с Менелаем, и нам приходится столкнуться с еще одним мифологическим новшеством Еврипида. Оказывается, среди богов идет под председательством самого Зевса спор о судьбе Менелая: Гера стремится вернуть его вместе с Еленой на родину, дабы вся Эллада убедилась в том, что брак Александра, подстроенный Кипридой, был ложным; та же, в свою очередь, хочет помешать возвращению супругов, чтобы не быть изобличенной в обмане (878–886). Собрание богов, решающих судьбу смертного, — мотив, заимствованный, конечно, из «Одиссеи», где боги дважды обсуждают будущее ее многострадального героя (I. 1–93; V. 3–42), но там Афина хлопочет о своем любимце отнюдь не из престижных соображений, а как его постоянная покровительница. В «Елене» же, как, впрочем, и во многих других трагедиях Еврипида, доля людей служит богам разменной монетой в их амбициях.
204
Ол. VII. 24–26; XII. 5–12; Пиф. III. 20–23; VIII. 75–78; Нем. VI. 6–8; XI. 29–32, 43–46.
205
31–36, 585 сл., 608–611, 674–681, 706–708. Заметим, что спор богинь герои «Елены» принимают за реальный факт, в то время как ее собственное происхождение от Зевса, обратившегося лебедем, воспринимается с известной долей скептицизма: 16–21, 214–216, 256–259. Так будет и в позднейших трагедиях: Ор. 1385–1387; Иф. А. 793–800.
207
Спасительная отсылка к воле Зевса, развязавшего Троянскую войну, чтобы облегчить бремя земли (36–41 — мотив, заимствованный из киклической поэмы «Киприи»), теряет убедительность на фоне страданий и смертей, постигших великое множество народа (οχλος, βροτων πληθος).