Актуальность афинской трагедии не следует понимать как непосредственный отклик на события текущего дня наподобие «Руки всевышнего» Кукольника или «Фронта» Корнейчука. Из предстоящего нам анализа «Персов» Эсхила мы увидим, что даже реальные события предстают в сознании поэта мифологизированными. Что уж говорить о сюжетах из истории легендарных Фив или Троянской войны?
Этот мифологизм афинской трагедии сплошь да рядом толкуется совершенно превратно исследователями, не являющимися специалистами в области античной литературы. Одни видят в мифологическом содержании древних трагедий препятствие для полноценного раскрытия возможностей реалистического художественного метода; другие стремятся обнаружить пути, на которых мифологическое восприятие действительности вытеснялось и преодолевалось рационалистическим ее осмыслением, и победа рационализма считается высшим достижением античной мысли. Между тем по всех этих рассуждениях отсутствует понимание конкретной специфики древнегреческого мышления (в том числе и художественного) и перенесение — может быть, бессознательное — на его историю опыта европейской мысли Нового времени.
Первоисточник допускаемой здесь ошибки — в смешении мифологии с религией. Конечно, секуляризация общественного сознания в эпоху Ренессанса или атеизм французских просветителей сыграли огромную роль в раскрепощении человеческого разума — именно по той причине, что религиозная догматика сковывала его развитие, опутывала узами церковной схоластики и неколебимостью «слова божьего», запечатленного в Библии. Между тем у древних греков никогда не было не только Священного писания, но даже канона обязательных для повсеместного поклонения богов. Так, Гера, почитавшаяся как величайшая богиня на Пелопоннесе, занимала крайне скромное место в аттическом пантеоне. В честь Зевса в Афинах справляли около десятка разных праздников, но в течение многих веков там даже не было его храма[12]. Отсутствие какой-либо кодификации религиозной «истории» способствовало сосуществованию самых различных и далеко не во всем между собой согласных вариантов сказаний и преданий о богах и их взаимоотношениях.
В еще большей мере это относится к мифологическим героям, в существование которых свято верил не только рядовой афинянин, но и столь просвещенный человек, как Фукидид, недвусмысленно увязывавший, например, морское господство Крита с временем правления царя Миноса, а из многочисленных, воспроизводимых тем же Фукидидом речей различных политических деятелей видно, как мифологическое прошлое сплошь да рядом служило для обоснования всякого рода требований и претензий в настоящем. Для древнего афинянина Тесей и Геракл, Агамемнон и Менелай ничуть не более мифологические фигуры, чем для нас — князь Игорь или Сергий Радонежский. Фукидид считал, что его время (конец V в. до н. э.) отделено от Троянской войны четырьмя столетиями, и у него было не больше оснований сомневаться в подлинности фактов, сообщаемых Гомером, чем у нас в достоверности летописных известий о походах Батыя.
Аналогичным образом в росписях на стенах «Пестрой Стои», возведенной в Афинах в середине V века, эпизоды из битвы при Марафоне с участием Мильтиада соседствовали с картинами, изображавшими сражение с амазонками и совет вождей по окончании Троянской войны, а в не менее знаменитой пинакотеке (картинной галерее), пристроенной к Пропилеям на Акрополе, Алкивиад, чьи кони одержали победу на Немейских играх, взирал на Персея, возвращавшегося домой с головой Медузы[13]; поскольку ни тот, ни другой акт не считался возможным без благосклонного участия божества, два победителя, отделенные, по греческому расчету, промежутком в 500–600 лет, мыслились одинаково реальными людьми. Ко всему этому можно прибавить и такое, например, произведение, как «защитительная речь», написанная софистом и ритором Горгием для греческого героя Паламеда, погибшего под Троей вследствие ложного доноса Одиссея: сравнение этой речи со скудными остатками драм, посвященных Паламеду каждым из трех афинских трагиков[14], обнаруживает сходство, доходящее до буквальных совпадений.
Таким образом, и для афинских драматургов, и для их зрителей — в том числе наиболее критически мыслящих, какими были Фукидид или Горгий, — мифологические сюжеты отнюдь не мир сказки, а несомненное историческое прошлое, придающее именно этой своей достоверностью непререкаемый авторитет повествованию поэтов. В то же время оно достаточно удалено от настоящего, чтобы, снабжая драматурга основной сюжетной канвой, оставить необходимый простор его художественному воображению и возможности переосмысления давно известного события. Авторы исторических романов в новое время поступают точно так же, и сама способность писателя «домысливать» образы великих людей былого, ставить их в положения, не подтвержденные документами, но по существу правдоподобные, не накладывает на автора никаких обязательств по части художественного метода — скажем, реализма или романтизма. Если в античных трагедиях отсутствует реалистическое изображение действительности, то мифологические сюжеты в этом ничуть не повинны, — уживался же с ними в эпоху эллинизма самый будничный, «повседневный» бытовизм. «Нереалистическое» художественное мышление афинских трагиков обязано самой специфике их жанра, погруженного в выявление глобальных связей, взаимоотношений между человеком и мировыми божественными силами и обращенного вдобавок к многотысячной аудитории, которую вовсе не интересуют индивидуальные психические особенности и внешние признаки персонажей — торчат ли у Креонта уши и есть ли у Антигоны родинка на правой щеке. Важно, как они будут действовать в сложнейшей нравственной ситуации, требующей от человека раскрытия его человеческой сущности в главном, — мифологический сюжет создает для афинского драматурга возможность его наполнения именно этим главным, минуя конкретные обстоятельства места и времени. Во всем этом, впрочем, еще будет время убедиться в дальнейшем. Здесь следует только подчеркнуть, что мифологизм древнегреческой трагедии так же испытывает на себе влияние общественных потрясений эпохи Пелопоннесской войны, как и традиционное благочестие афинян и приверженность традиционным моральным ценностям. Поэтому при любом «повороте» мифологического восприятия действительности афинскими трагиками в нем следует видеть не «правила игры», не потерю контакта с «реалистически» мыслящей аудиторией, а объединение с ней на единственно возможном для всех афинских граждан уровне сознания. Из этой общности драматурга и его зрителей в мировоззренческом плане возникает способность аттической трагедии раскрывать в мифологическом сюжете актуальное социально-нравственное содержание и, напротив, видеть современные ей события через призму мифологического мышления.
12
В то время как святилища в честь Афины (Парфенон и храм Ники) были воздвигнуты на Акрополе на протяжении жизни одного поколения (с 447 по 421), строительство грандиозного храма Зевса Олимпийского, начатое при сыновьях Писистрата в 520, было закончено только при римском императоре Адриане в 130 г. н, э., спустя шесть с половиной столетий!
14
Фрагменты из трагедий о Паламеде см. в кн.: Эсхил. Трагедии. М., 1989, с. 293; Софокл. Драмы. М., 1990, с. 410; Euripide. Т. VIII, р. 2. Fragments. Paris, 2000, p. 508–513 (с переводом на фр. и вступительной заметкой, с. 487–507).