Наконец, дочь Александра Самарина Елизавета (t 1985), мужественно разделившая с отцом скитания по ссылкам, стала после его кончины женою художника Николая Чернышева (t 1942), духовного сына епископа Афанасия и близкого друга юности Сергея Фуделя. После войны она была одной из первых читательниц фуделевских произведений.
В наследстве ранних славянофилов, этих подвижников христианской мысли, нравственно безупречных даже в глазах их идейных противников — «западников», всего дороже Фуделю было учение о Церкви как живом организме истины и любви, выработанное Хомяковым и развитое Юрием Самариным. Твердое основание этого учения, несомненно, находится в Священном Писании и, прежде всего, в посланиях апостола Павла. Однако, как признавал еще Владимир Соловьев, введение этой мысли в русское религиозное сознание стало главной заслугой славянофильства. Нелегко давалось это в ту пору, когда в России, как и на Западе, «религиозная мысль бродила в пустынях рассудочного богословия, все больше теряя веру»[411]. По мнению Ю. Ф. Самарина, отпадение от Церкви целых поколений образованных людей было следствием сухого богословского рационализма и формализма, выработавшегося в результате отрыва от живого духовного опыта и преподносившего пастве не Церковь, а лишь призрак ее.
Для Хомякова Церковь есть богочеловеческий организм или «проявление Духа Божия в человечестве», не просто общество христианское, состоящее из множества обособленных индивидуумов, но целостное «единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений», — цитирует Фудель. И это единство, мистическая «соборность» Церкви, как и сокровенная ее святость, познается лишь «внутренним знанием веры», неотделимой от подвига любви, в то время как внешнему взору открываются лишь административные подпорки одного из человеческих институтов со всей свойственной людям ограниченностью.
Фудель толкует хомяковскую соборность как «единство в любви святых Божиих, так бесконечно просто выраженное в Деяниях; “У множества… уверовавших было одно сердце и одна душа”»[412]. Он справедливо отмечает, что идеи Хомякова во многом предопределили дальнейшее развитие православного богословия, надолго поставив в центр его темы о Церкви, о Предании как непрекращающемся Откровении, и прослеживает влияние славянофильства на творчество Владимира Соловьева, Николая Бердяева, отца Павла Флоренского (несмотря на некоторые его расхождения с Хомяковым, которые, по свидетельству Фуделя, были временными), отца Сергия Булгакова, Владимира Лосского и многих других. И вместе с тем отмечает, что ни одно из богословских произведений Хомякова не было издано в России при его жизни. Лишь через девятнадцать лет после его кончины их разрешили напечатать, и то при условии непременного уведомления, что «неточность выражений автора объясняется отсутствием у него специального богословского образования».
Рукопись работы «Церковь одна» при жизни Хомякова долгое время ходила по рукам, выдаваемая за перевод произведения неизвестного греческого автора. Поверив этой мистификации, Гоголь писал, что откуда‑то привезенный Хомяковым греческий катехизис «необыкновенно замечательный. Еще нигде не была доселе так отчетливо и ясно определена Церковь»[413].
Рассказывали, что «греческая» рукопись дошла и до святого митрополита Филарета, который тоже признал ее замечательной, хотя со свойственной ему проницательностью тотчас догадался, что писана она «не греком и не лицом духовного звания»[414]. Но и оценка великого московского митрополита не могла повлиять на отношение в официальных кругах к богословскому творчеству какого‑то бывшего гусарского офицера. Иван Киреевский свидетельствовал, что Хомякову одно время было запрещено не только печатать, но даже читать свои произведения друзьям.
По мнению Фуделя, это неприятие было связано с тем, что и хомяковский «катехизис», и другие произведения его или его соратников обличали по существу «внутрироссийскую действительность, гражданскую и церковную»[415], хотя острие полемических выпадов и было направлено против проявлений, характерных для западных вероисповеданий. Действительно, схоластика, ставшая предметом критики Ивана Киреевского как стремление к «наукообразному богословию», из которого «живое, цельное понимание внутренней духовной жизни… изгонялось под именем “мистики”»[416], была свойственна России XIX века не менее чем Западной Европе. Ю. Ф. Самарин был прав, утверждая, что Хомяков «поднял голос не против вероисповеданий латинского и протестантского, а против рационализма, им первым опознанного в начальных его формах, латинской и протестантской»[417].
416
417