В итоге, мы снова подходим к главному, к тем явлениям, что, по нашей концепции, имели ключевое значение для философско-богословского процесса в рассеянии: Парижскому Богословскому Институту и заключительным, преимущественно, американским, страницам эмигрантского богословия. В начале этого раздела мы отметили, что из существующих стратегий, один тип размыкания отвечал максимальному из всего достижимого, наиболее значимому творческому результату для эмигрантской мысли – тип, обозначаемый нами как «вхождение в универсальный контекст с собственным вкладом». Именно этот тип стратегии и был осуществлен в названных явлениях. По цитированной формуле Мейендорфа, активность диаспоры в этих явлениях следовала «пан-православной ориентации», и это значит, что «универсальный контекст» был здесь контекстом современной общеправославной – а в дальнейшем, и общехристианской – богословской мысли. Что же до «собственного вклада», то его содержание составляли «неопатристика» и «неопаламизм» (увы, оба термина, как мы отмечали, не вполне адекватны). Первое из этих слагаемых, утверждая определенное отношение к Преданию как общий эпистемологический принцип Православия как такового, несло новую методологию и эпистемологию для православной мысли, тогда как второе – новую проблематику, ведущую от богословия энергий к темам о богословском значении аскетического (исихастского) опыта и отсюда далее, к темам антропологии. И из этой характеристики с очевидностью вытекает та оценка творческого вклада диаспоры, которую мы повторяли уже не раз: то был не просто «собственный вклад», но вклад, дающий движущий толчок, импульс всему «универсальному контексту» – иными словами, вклад, инициирующий новый этап развития всей православной мысли. Сложившись в 60–70-е гг. минувшего века, этот этап плодотворно продолжается по сей день.
***
Выводы нашего обзора не утверждают ничего нового и неизвестного ранее; но, вместе с тем, они еще далеко не стали привычны и общеприняты. Новейшая история русской мысли покуда не только не написана, но, по сути, и не отрефлектирована; какой-либо сложившейся научной рецепции ее сегодня не существует. Ее элементы, относящиеся к философскому и богословскому дискурсам, хотя и неразрывно переплетаются, образуя единый общий процесс, однако не рассматриваются в связи и единстве. Меж тем, именно специфическое развитие отношений этих двух дискурсов есть главная особенность реконструированного нами философско-богословского процесса в рассеянии. По этой причине, нам стоит в заключение резюмировать ход этого развития, выделив узловые моменты и детали.
Не раз уже отмечалось – в частности, и в моих текстах – что «апокалиптическая» предреволюционная и революционная эпоха в России отличалась уникально насыщенным содержанием и убыстренным ритмом культурного и духовного процесса. Поэтому знаменитая метафизика Серебряного Века, возникнув в первые годы ХХ столетия, уже ко второй четверти этого столетия, когда складывался философский процесс в диаспоре, в главном и основном, высказала уже свое новое слово и далее не открывала принципиально новых путей, двигаясь в известном русле. Именно так, как старое и известное, она и воспринималась многими молодыми представителями эмигрантской мысли. Различия и конфликты поколений в эмиграции усиленно обсуждались применительно к политической сцене, к литературе, но в философско-богословской сфере они практически не получили внимания. Меж тем, они здесь не менее существенны. Как мы говорили, «Спор о Софии» в одном из немаловажных аспектов был именно спором поколений; а еще задолго до него, в первые годы эмиграции, Г.Флоровский в переписке с Н.Трубецким именует философов старшего поколения «старыми грымзами», заявляя: «Я против всех «старых грымз» – против Карташева, Новгородцева, Зеньковского, о.Сергия и особенно против Струве» [75] .
Но самое важное в отношениях поколений – отнюдь не элементы конфликта (которые были к тому же невелики: как мы подчеркивали при описании РСХД, в церковной диаспоре, в целом, сумела произойти передача духовных ценностей, и религиозные философы пользовались авторитетом и уважением). Важнее то, что в сфере религиозной мысли эти отношения включали своеобразную модуляцию дискурса, перемещение фокуса творческих усилий из философии в богословие. Мыслители Серебряного Века сумели передать молодому поколению диаспоры, говоря старомодно, идеалы Православия, России, творческого созидания христианской культуры; но в то же время они не нашли в этом поколении продолжателей, наследников своей метафизики. И, подобно тому как эта метафизика не сумела достичь трансляции в европейское пространство на страницах «Der russische Gedanke», так в диаспоре она не сумела достичь и трансляции во времени. Вместо этого, в лоне эмигрантской мысли исподволь начинает вызревать новый этап развития, даже не просто отличный от метафизики «старших», но строящийся в ином дискурсе, отвечающий не философии, а богословию – новому православному богословию (и патрологии, и экклезиологии) Флоровского, Кривошеина, Лосского, Мейендорфа. И именно этот новый этап, это богословие оказывается подлинным «размыканием» эмигрантской мысли, ее финальным и главным достижением, имеющим подлинно универсальное значение.
Таков неожиданный итог пути. На рубеже исхода в рассеяние, русская мысль имела цветущую философию с созвездием выдающихся имен, в стадии бурного подъема, и относительно слабое, архаичное (вопреки ярким исключениям) богословие. Тем не менее, русская философия не стала исполнением духовного задания, «миссии» диаспоры, ее выходом в мировой контекст: она достигла такого выхода лишь в лице отдельных философов (прежде всего, Бердяева и Кожева), чей персональный вклад в философию ХХ в. отнюдь не являлся вкладом русской мысли как направления и традиции. И при всем том, исполнение совершилось: чего не сумела достичь знаменитая метафизика Серебряного Века, достигло новое богословие, никем не предсказанное, родившееся уже в рассеянии.
Однако итог неожидан лишь на поверхностный взгляд. Идеи нового этапа позволяют взглянуть глубже, и в их свете мы понимаем, что «модуляция дискурса» была, по сути, ничем иным как восстановлением неких сущностных черт православного образа мышления, Восточно-христианского дискурса, которых недоставало в мысли Серебряного Века. Принципы неопатристического синтеза и православного энергетизма говорят, что в основания этого дискурса входит даже не просто тесная, но конституирующая связь с патристическим Преданием и аскетическим опытом. Однако культура Серебряного Века и его религиозная философия, утверждая свою близость к руслу Православия, укорененность в его традиции, в то же время отнюдь не имели подобной связи. Именно для ее восстановления и потребовалась «модуляция». Необходимое углубление в патристические и аскетические истоки могло быть осуществлено лишь в рамках богословского способа – и новое богословие диаспоры успешно выполнило историческую работу воссоединения мысли с основаниями традиции и дискурса.
Это достижение имеет и философское значение, из него вытекают определенные философские задания. В создавшейся концептуальной ситуации, очевидной задачей православной мысли становится философская археология, продолжающая богословскую археологию о. Георгия Флоровского: рефлексия на истоки Восточно-христианского дискурса, которая осмыслила бы установку творческой связи с патристико-аскетическим истоком как эвристический и эпистемологический принцип. Это значит, что совершившаяся модуляция дискурса была изначально чревата также и обратной модуляцией: последующим возвратом к философскому дискурсу, несущим его углубление и обогащение. Отсюда же, в свою очередь, можно извлечь еще один поучительный урок: мы убеждаемся, что в природе Восточно-христианского дискурса – его опытных основаниях, его археологической конституции – заложено тесное взаимодействие и переплетение богословского и философского способов, их специфическая связь, очень отличная от тех типов их отношения, какие демонстрирует история западной мысли, будь то Нового Времени или Средневековья. Опыт диаспоры ведет нас вглубь, приближает к сути нашей духовной традиции – и мы видим, что он важен и актуален для сегодняшней судьбы русской философии, вернувшейся наконец в Россию.
75
Г.В.Флоровский. Письмо к Н.С.Трубецкому от 17.10.1923 // Вестник РХД, 1993, № 168. С.67.