Оценка достоверности хронологии, предложенной Нарром, — дело специалистов.[1649] Не вызывает сомнения древность «шаманских» ритуалов и символов. Но еще предстоит определить, являются ли полученные доисторические материалы первыми проявлениями шаманизма in statu nascendi, в состоянии зарождения, или же это только первые доступные нам сегодня документы о более древнем религиозном комплексе, не нашедшем, однако, «пластических» выражений (рисунки, ритуальные предметы и т. п.) раньше эпохи Ласко.
Чтобы хорошо понять формирование шаманского комплекса в Центральной и Северной Азии, не следует забывать о двух принципиальных компонентах этой проблемы: с одной стороны, экстатический опыт как таковой, как первичное явление; с другой — историко-религиозная среда, в которую этому экстатическому опыту пришлось интегрироваться, и идеология, которая должна его обосновывать. Экстатический опыт мы определили как "первичное явление", так как мы не видим повода, чтобы считать его плодом определенного исторического момента, то есть плодом определенной формы цивилизации; мы склонны считать его скорее составной частью комплекса человеческих характеристик, и именно поэтому известным всему архаическому человечеству; вместе с различными формами культуры и религии модифицировалась и изменялась только интерпретация и оценка экстатического опыта. Какой же была историко-религиозная ситуация в Средней и Северной Азии, то есть там, где позже выкристаллизовался шаманизм как автономный и специфический комплекс? На всей этой территории, притом с древнейших времен, свидетельствуется существование Всевышнего Существа с небесной структурой, которая, впрочем, морфологически соответствует всем другим Всевышним небесным Существам архаических религий. Символика вознесения, со всеми ее обрядами и мифами, должна быть связан со Всевышними небесными Существами; как известно, «высота» как таковая была священна, а много Всевышних Богов архаических народов называются "Тот, Кто вверху", "Тот с Неба" или просто «Небо». Этот символизм восхождения и «вознесения» сохраняет свою религиозную ценность и актуальность даже после «исчезновения» Всевышнего небесного Существа, ибо, как известно, Всевышние Существа постепенно теряют свою культовую актуальность, уступая место "более динамичным" или "более близким" религиозным формам или персонажам (боги бури и плодородия, демиурги, души умерших, великие богини и т. д.). Преобразование небесного Бога в deus otiosus, праздного бога, еще сильнее подчеркивает магико-религиозный комплекс, обычно определяемый понятием «матриархат». Ограничение и даже полная потеря религиозной актуальности уранических существ обозначены иногда в мифах, упоминающих о первичной райской эпохе, когда сообщение между Небом и Землей было легким и доступным для всех; в результате какого-то события (особенно ритуальной ошибки) это сообщение было прервано, а Всевышние Существа отошли в наивысшие сферы небес. Повторим еще раз: упадок культа Всевышнего небесного Существа не привел к упадку символизма вознесения со всеми его последствиями. Как мы видели, этот символизм зафиксирован везде и во всех исторических контекстах. Можно сказать, что он играет принципиальную роль в шаманских техниках и идеологии.
В предыдущей главе мы видели, в каком смысле шаманский экстаз можно считать возрождением мифического illud tempus (времени оного), когда люди могли в действительности общаться с Небом. Несомненно, небесное вознесение шамана (или знахаря, мага и т. д.) является глубоко модифицированными и иногда деградированными остатками этой архаической религиозной идеологии, основанной на вере во Всевышнее небесное Существо и реальные сношения между Небом и Землей. Шаман, однако, как мы видели, в связи со своим экстатическим опытом — позволяющим ему вновь переживать состояние, недоступное для остальных людей, — считается и сам себя считает избранным существом. Мифы, кроме того, вспоминают о более интимных отношениях между Всевышними Существами и шаманами; речь идет, прежде всего, о Первом Шамане, посланном Всевышним Существом или его субститутом (демиургом или солнечным богом) на Землю для защиты людей от болезней и злых духов.
Исторические модификации центрально— и североазиатских религий, то есть, говоря вообще, все более важная роль культа предков и божественных или полубожественных персонажей, занявших место Всевышнего Существа, изменили, в свою очередь, и значение экстатического опыта шамана. Нисхождение в Ад,[1650] борьба со злыми духами, но также и все более близкие отношения с «духами», ведущие к «воплощению» этих духов в шамана или «одержимости» шамана ими, являются в большинстве своем более поздними нововведениями, которые мы можем приписать общему преобразованию религиозного комплекса. К этому следует еще добавить южные влияния, которые проявились довольно рано и модифицировали как космологию, так и мифологию и техники экстаза. К этим южным влияниям следует отнести сравнительно недавнее влияние буддизма и ламаизма, а также иранские влияния и, в меньшей мере, предшествовавшие им месопотамские влияния.
Вероятно, инициационная схема ритуальной смерти, за которой следует воскрешение шамана, также является новшеством, восходящим, однако, к очень древним временам; ее никак нельзя считать влиянием античного Ближнего Востока, поскольку символика и ритуал инициационной смерти и воскрешения зафиксированы уже в австралийских и южноамериканских религиях. Однако нововведения, связанные с культом предков, нашли свое отражение прежде всего в структуре именно этой схемы посвящения. Само понятие мистической смерти было модифицировано вследствие различных магико-религиозных изменений, вызванных лунными мифологиями, культом умерших и выработкой магических идеологий.
Таким образом, азиатский шаманизм следует считать архаической техникой экстаза, в основе которой заложена первичная идеология — вера во Всевышнее небесное Существо, с которым можно поддерживать прямые отношения путем вознесения на Небо; эта идеология постоянно преображалась в силу целого ряда экзотических влияний, увенчавшихся вторжением буддизма. Кроме того, представления о мистической смерти содействовали все более тесным отношениям с душами предков и «духами»; в конце концов эти отношения стали приобретать форму "одержимости".[1651] Как мы видели, феноменология транса подверглась многим изменениям и деградациям, обусловленным большей частью искажениями чистой природы экстаза. Тем не менее все эти инновации и все деградации не были в состоянии устранить саму возможность настоящего шаманского экстаза — в различных регионах мы встречали примеры подлинных шаманских мистических переживаний в форме «духовных» вознесений на Небо, причем подготовка к этим переживаниям осуществляется с помощью медитации, техника которой сравнима с техниками великих мистиков Востока и Запада.
1649
С хронологией Нарра согласился Клосс (A. Closs, Das Religiose im Schamanismus, «Kairos», II, Salzburg, 1960, p. 29–38). В этой статье автор обсуждает несколько недавних интерпретаций шаманизма: Findeisen, A. Friedrich, Eliade, D. Schroeder, Stiglmayr.
1650
Напомним, что истории религий известны разного рода descensus ad inferos. Достаточно сравнить нисхождение в Ад Иштар или Геракла с экстатическим нисхождением шаманов, чтобы увидеть разницу. См. М. Eliade, Naissanses mystiques, p. 126 sq., 188 sq.
1651
Как убедительно показал Доминик Шродер, «одержимость» как религиозное переживание обладает определенным величием: речь идет в конечном счете о воплощении «духов», то есть о том, чтобы сделать "духовный мир" присутствующим, живым и «реальным»; см. Dominik Schroeder, Zur Struktur des Schamanismus, p. 865 sq. Возможно, что «одержимость» — чрезвычайно древнее религиозное явление. Но его структура отличается от религиозного переживания, характерного для собственно шаманизма. Кроме того, мы можем себе представить, как «одержимость» могла развиться из экстатического опыта: в то время, когда душа (или "главная душа") шамана путешествует в верхних или нижних мирах, «духи» могут завладеть его телом. Трудно, однако, вообразить обратный процесс, поскольку после того, как духи «овладели» бы шаманом, стал бы невозможным персональный экстаз, то есть вознесение на Небо и нисхождение в Ад. Именно духи через «одержимость» вызывают и кристаллизуют религиозный опыт. Кроме того, существует некоторая «легкость» "одержимости", контрастирующая с драматичным и полным опасностей характером шаманских посвящений и дисциплины.