На следующих страницах соискание магико-религиозных возможностей или получение таких возможностей от богов и духов будут интересовать нас лишь постольку, поскольку речь будет идти о массовом поиске сакрального, влекущем за собой коренное изменение общественно-религиозного статуса личности, которая в связи с этим преобразуется в мага-"специалиста". Даже в подобного рода случаях у нас будет возможность заметить некоторое сопротивление "выбору богов".
Шаманизм и психопатология
Теперь проанализируем связь, которая, как принято считать, существует между арктическим и сибирским шаманизмом и нервными болезнями, — прежде всего, различными формами арктической истерии. Начиная со времен Кривошапкина (1861, 1865), Богораза (1910), Виташевского (1911) и Чаплицкой (1914), не прекращается выяснение психопатологической феноменологии сибирского шаманизма.[55] Ольмаркс (A. Ohlmarks), сторонник объяснения шаманизма арктической истерией, даже определил различия между арктическим и субарктическим шаманизмом на основе степени душевных болезней их представителей. По мнению этого автора, шаманизм изначально был явлением сугубо арктическим, вызванным прежде всего влиянием космической среды на психическую неустойчивость жителей полярных регионов. Чрезмерный холод, одиночество, недостаток витаминов и т. п. должны были повлиять на нервное строение арктических народов, вызывая или психические болезни (арктическая истерия и т. д.), или шаманский транс. Единственное различие между шаманом и эпилептиком состоит, по его мнению, в том, что последний не может вызвать транс по собственной воле.[56] В арктической зоне шаманский экстаз является спонтанным и ограниченным явлением; только в этой зоне можно говорить о "большом шаманизме", то есть церемонии, заканчивающейся настоящим каталептическим трансом, во время которого душа, как принято считать, оставляет тело и путешествует в Небеса или в преисподнюю.[57] В субарктических регионах шаман, уже не будучи жертвой космического воздействия, не достигает спонтанно подлинного транса и вынужден вызывать полутранс при помощи наркотиков или драматической игры — «путешествия» души.[58]
Идея о равнозначности шаманизма и психических заболеваний высказывалась и по отношению к неарктическим формам шаманизма. Еще Вилькен утверждал, что у истоков индоевропейского шаманизма лежала настоящая болезнь, и только позже шаманы стали вызывать у себя подлинный транс.[59] Нет недостатка и в сообщениях о поразительной связи, существующей между умственной неуравновешенностью и различными формами южноазиатского и тихоокеанского шаманизма. Согласно Лоэбу,[60] шаманы с острова Ниуэ являются эпилептиками или личностями чрезвычайно нервными, а происходят они из семейств, в которых нервная неуравновешенность является наследственной. Основываясь на описаниях М. А. Чаплицкой, Лэйяр[61] утверждал, что обнаружил точное подобие между сибирским шаманом и бвили у малекул. Сикерей ментавея[62] и Бомор келантана[63] также больны. На Самоа эпилептики становятся прорицателями. Батаки с Суматры и другие индонезийские народы чаще всего выбирают магами болезненных или слабых людей. У субанумов Миндао наилучший маг обычно неврастеник или, по меньшей мере, эксцентрик. Это находит подтверждение и в других регионах: на Андаманском архипелаге эпилептики считаются великими магами; у лотуко из Уганды калеки и душевнобольные обычно являются кандидатами в маги (хотя прежде чем они будут квалифицированы по своей профессии, они должны пройти длительное посвящение).[64]
Согласно Уссу,[65] кандидаты-шаманы у арауканов Чили "всегда болезненны и сверхчувствительны, со слабым сердцем, разрушенным желудком, склонны к потере зрения. Они утверждают, что не могут сопротивляться зову божества, а неминуемым наказанием за их упорство и неверность была бы преждевременная смерть". Иногда, как, например, у хиваро,[66] будущий шаман должен быть непременно мрачным и молчаливым существом или, как у селькнамов и йяманов Огненной Земли, — склонным к медитации и аскетизму.[67] Поль Радэн[68] указывает на эпилептоидную или истероидную структуру большинства знахарей, описания которых он приводит в подтверждение своего тезиса о психопатологическом происхождении класса колдунов и жрецов, добавляя точно в соответствии с Вилькеном, Лэйяром и Ольмарксом: "То, что поначалу возникало из психических закономерностей, стало навязанной механической формой для использования всех тех, кто стремится стать жрецом или наладить контакт со сверхъестественным". Ольмаркс[69] утверждает, что нигде в мире умственные болезни не являются такими интенсивными и распространенными, как в Арктике, и приводит замечание русского этнолога Дмитрия Зеленина: "На Севере эти психозы были намного более распространены, чем где бы то ни было". Но подобные наблюдения имели место и по отношению ко многим другим первобытным народам, и мы не видим, в чем они могли бы облегчить нам понимание какого-либо религиозного явления.[70]
Душевнобольной, рассматриваемый как homo religiosus — единственный, кто нас здесь интересует, — оказывается неудачным, даже, если говорить точнее, обезьяноподобным мистиком. Его переживание лишено религиозного содержания, даже если внешне напоминает религиозное переживание, — как акт автоэротизма ведет к тому же физиологическому результату, что и настоящий половой акт (выделение семени), будучи всего лишь обезьяньей имитацией, поскольку лишен конкретного присутствия партнера. Возможно, впрочем, что отождествление нервного человека с личностью, «одержимой» духами, считающееся довольно частым в архаичном мире, является во многих случаях всего лишь результатом несовершенных наблюдений со стороны первых этнологов. У суданских племен, недавно исследованных Нэйделем,[71] эпилепсия довольно распространена; но ни эпилепсия, ни какая бы то ни была другая душевная болезнь не считаются местными жителями настоящей одержимостью. Независимо от этого мы должны признать, что якобы арктическое происхождение шаманизма не обязательно исходит из нервной неуравновешенности народов, живущих близко к полюсу, а специфические эпидемии Севера зависят от определенной географической широты. Как мы убедились, подобные психопатологические явления встречаются на всем земном шаре.
Нет ничего удивительного в том, что такие болезни почти всегда имеют связь с призванием знахаря. Человек религиозный, как и больной, переносится на витальный уровень, открывающий ему фундаментальные предпосылки человеческого существования, то есть одиночество, недолговечность, враждебность окружающего мира. Часто, когда призвание шамана или знахаря проявляется через болезнь или эпилептический припадок, посвящение кандидата равнозначно его исцелению.[72] Известный якутский шаман Тюспют (то есть "упавший с неба") заболел в возрасте 20 лет; он начал петь и почувствовал себя лучше. Когда с ним познакомился Серошевский, ему было 60 лет, но его энергии можно было позавидовать: "Если нужно, он может бить в бубен, танцевать, скакать целую ночь". Этот человек, кроме того, много путешествовал, работал даже на золотых приисках в Сибири. Но он чувствовал постоянную потребность в шаманской деятельности: если он не занимался ею длительное время, то чувствовал себя хуже.[73]
55
A. Ohlmarks, Studien zum Problem des Schamanismus, p. 20 sq.; G. Nioradze, Der Schamanismus, p. 50; M. A. Czaplicka, Aboriginal Siberia, Oxford, 1914, p. 179 sq. (чукчи); В. Г. Богораз, К психологии шаманизма у народов северо-восточной Азии, "Этнографическое Обозрение", 1910, том 22, 1–2, с. 5; см. также W. I. Jochelson, The Koryak (Memoirs of the American Museum of Natural History, X, Jesup North Pacific Expedition, VI, Leyde — New York, 1905–1908), p. 416–417; id., The Yukaghir and the Yukaghirized Tungus (Memoirs of the AMNH, XII, 2–3, JNP Expedition, IX, 2 volumes, Leyde — New York, 1924–1926), p. 30–38.
56
Ake Ohlmarks, Studien zum Problem des Schamanismus, p. 11; см. Eliade, Le probleme du chamanisme, "Revue de l'Historie des Religions", vol. 131, 1946, p. 5–52), p. 9 sq.; Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 452; D. F. Aberle, "Arctic Hysteria" and Latah in Mongolia (Transactions of the New York Academy of Science, serie II, vol. XIV, 7, mai 1952, p. 291–297. Об экстазе как характерной черте арктической религии см. R. T. Christiansen, Ecstasy and Arctic Religion, "Studia septentrionalia", IV, 1953, p. 19–92.
59
G. A. Wilken, Het Shamanisme bij de Volken van den Indischen Archipel, Гаага, 1887, перепечатка статьи в "Bijdragey tot de Taal-, Land-, en Volkekkunde van Nederlandsch Indie", V, 2, Гаага, 1887, p. 427–497.
60
E. M. Loeb, The Shaman of Niue, "American Anthropologist", XXVI, 3, 1929, p. 393–402, p. 395.
61
J. W. Layard, Shamanism, "Journal of the Royal Anthropological Institute", LX, 1930, p. 525–550, p. 544. То же наблюдение см. у Лоэба, Shaman and Seer, "American Anthropologist", XXXI, 1, 1929, p. 60–84, p. 61.
63
Jeanne Cuisinier, Dances magiques de Kelantan, Paris, 1936, "Travaux et Memoirs de l'Institut d'Ethnologie", p. 5.
64
Этот список можно легко продолжить: см. H. Webster, Magic, p. 157. См. также обширные анализы T. K. Oesterreich, Les Possedes, франц. пер., Paris, 1927, p. 167, 293.
67
M. Gusinde, Die Feuerland Indianer, I: Die Selk'nam, 1931, p. 779; II: Die Yamana, 1937, p. 1394.
70
Даже Ольмаркс признает (op. cit., p. 24, 35), что шаманизм не должен считаться исключительно умственной болезнью, поскольку это явление более сложное. Метро (Metraux) лучше рассмотрел суть проблемы, когда писал о южноамериканских шаманах, что нервные или религиозные субъекты "чувствуют влечение к такому образу жизни, который обеспечивает им тесный контакт со сверхъестественным миром и позволяет свободно использовать их жизненные силы. Беспокойные, изменчивого характера или просто склонные к медитации, они находят в шаманизме соответствующую атмосферу" (Le schamanisme, p. 200). Для Нэйделя проблема уравновешивания невротиков через шаманизм по-прежнему остается открытой (Nadel, A Study of Shamanisme of the Nuba Mountains, p. 36); однако см. ниже его выводы относительно умственного здоровья шаманов ниимов.
72
Jeanne Cuisinier, Dances magiques de Kelantan, p. 5; J. W. Layard, Malekula: Flying Trickers, Ghost, Gods and Epileptics, "Journal of the Royal Anthropological Institute", LX, London, 1930, p. 501–524; Nadel, op. cit., p. 36; Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 457.