Мы должны отделаться от представления, будто брахманы и буддисты жили всегда во вражде и разделили между собой всю Индию. Их взаимное отношение первоначально не особенно отличалось от отношений между различными школами философов, например между ведантой и санкхьей, которые, будучи отличны одна от другой, редко воспламенялись взаимно религиозной ненавистью.
В Брахмаджала-сутте, то есть в сети Брамы, которой якобы уловлены все философские теории, как рыбы ловятся сетью, мы видим слабые следы некоторых из философских школ, которые мы будем рассматривать дальше. Будда упоминает не менее, как о шестидесяти шести таких школах, со многими подразделениями, и претендует на знакомство со всеми, хотя он стоит выше их всех.
«Есть некоторые шраманы и брахманы, – говорит Будда[10], – признающие, что и мир и душа вечны[11]. Они утверждают, что могут припомнить бесконечную последовательность прежних рождений, прежних имен, происхождений и прежних жилищ. Душа, утверждают они, вечна, и мир, не порождая ничего нового, постоянен, как вершина горы. Живые существа изменяются, но они существуют вечно.
Существуют другие шраманы и брахманы, признающие вечность одних вещей и не признающие вечность других. Они утверждают, что душа и мир частью вечны, а частью нет. По их мнению, эта мировая система пройдет, и тогда появятся существа, перерожденные в мире света (абхассара), составляющие только дух, питающиеся радостью, излучающие свет, движущиеся по воздуху и пребывающие в славе в течение долгого времени. Далее следует любопытный рассказ о том, как люди начинают верить в личное Высшее Существо, или в обыкновенного Бога. Когда начала развиваться мировая система, говорят они, появился дворец Брамы, но он был пуст. Тогда некое существо упало из мира света и начало жить во дворце Брамы. Пребывая там долгое время в совершенной радости, оно сделалось недовольным и пожелало других существ. И вот другие существа, совершенно подобные первому, пришли из мира света. Но первое пришедшее существо начало думать, что оно есть Брама, Высший, Правитель, Господь всех, Творец и Зиждитель, Древний деньми, Отец всего сущего и всего, что будет. Он считал другие существа созданными им, так как они появились, лишь только он пожелал их. Да и сами эти существа думали, что он должен быть Высшим Брамой, так как он был первым, а они явились после него; они думали, что этот Брама должен быть вечным, пребывающим навсегда, а пришедшие после него непостоянны, изменчивы и ограничены продолжительностью их жизни.
Этот Брама напоминает одну из ишвар санкхьи и других философий, отличающих Браму мужского рода от Брамы среднего рода. Так, говорится, что некоторые боги проводят свою жизнь в чувственных наслаждениях и лишаются своей божественности, а другие, воздерживающиеся от таких наслаждений, остаются неизменными, постоянными и вечными. Существуют также боги, исполненные зависти настолько, что тело их становится слабым, а дух безумным. Они тоже лишаются своей божественности, в то время как другие, свободные от таких грехов, остаются неизменными, постоянными и вечными.
Наконец, некоторые шраманы и брахманы пришли к заключению, что глаз, ухо, нос, язык и тело составляют непостоянное я, тогда как сердце, или дух, или сознание составляют я постоянное и потому всегда остающееся неизменным и вечным.
Далее существуют мыслители, именуемые антанантиками, признающие бесконечность и конечность мира. Они утверждают или то, что мир конечен, или что он бесконечен, что он бесконечен в вышину и в глубину, но конечен в боковых направлениях, или, наконец, что он ни конечен, ни бесконечен».
Дальнейшее описание различных теорий, защищаемых шраманами или брахманами, по-видимому, относится к теории, называемой сьядвада, утверждающей, что не может существовать, или может не существовать. Философы, утверждающие это, называются скользкими угрями. Они не признают различия между добром и злом, они не хотят утверждать существования или несуществования другого мира, существования или несуществования случая в мире, не признают, чтобы что-либо было результатом и вознаграждением, или не есть ни то, ни другое, не говорят, что человек живет после смерти или не живет.
На основании некоторых из сутт представляется, что и сам Будда часто не желал рисковать положительным ответом на некоторые из великих вопросов философии и религии. И действительно, он часто был агностиком по тем вопросам, которые он считал находящимися вне власти человеческого разума; Махавира, основатель джайнизма, держался таких же взглядов, часто прибегая к агностицизму (агнанавада)[12].
«Потом есть шраманы и брахманы, утверждающие, что все – и мир, и душа – случайно и беспричинно, так как они помнят, что раньше они не существовали, а теперь существуют, или посредством логики доказывают, что душа и весь мир появились без причины.
Далее есть шраманы и брахманы, защищающие учение о сознательном существовании после смерти, но они не согласны между собой по некоторым вопросам относительно этого сознательного существования.
Некоторые утверждают, что сознательная душа после смерти имеет форму; а другие – у нее нет формы; третьи – она имеет и не имеет формы; четвертые – она ни имеет, ни не имеет формы. Некоторые говорят, что она конечна, другие – бесконечна, или и то и другое, или ни то, ни другое. Некоторые говорят, что она имеет один способ (модус) сознания, другие, что она имеет различные способы сознания; некоторые утверждают, что ее сознание ограниченное, а другие, что оно неограниченное. Наконец утверждают, что душа после смерти счастлива или несчастлива, или и то и другое, или ни то, ни другое.
Есть и такие, которые говорят, что душа после смерти бессознательна, и в этом состоянии она или имеет форму или не имеет ее, что она конечна или бесконечна, или и то и другое, или ни то, ни другое.
Потом есть шраманы и брахманы, которые учат о полном уничтожении всех живых существ. Их аргументы различны и в общих чертах приводятся к некоторым из учителей Будды, например к Аларе Каламе, Уддалаке и другим. Они защищают доктрину счастья в этой жизни и утверждают, что полное спасение возможно здесь на земле. Так, когда душа пребывает в совершенном наслаждении пятью чувственными удовольствиями, это и есть, по их мнению, высочайшая нирвана. Против такого положения, однако, обыкновенно возражают, что чувственные радости преходящи и . всегда предполагают страдание и что поэтому высочайшая нирвана состоит в подавлении всех чувственных радостей и во вступлении в первую джхану, или дхьяну, то есть состояние блаженства, порождаемого замкнутостью, за которым следует размышление и созерцание. Против такого мнения опять-таки возражают, что подобное счастье предполагает рассуждение и поэтому грубо и что высочайшей нирваны можно достигнуть только тогда, когда побеждено всякое рассуждение, когда душа вступила во вторую джхану, то есть состояние радости, порождаемое ясностью без рассуждения, состояние внутреннего спокойствия. Но даже и это состояние не удовлетворяет истинного буддиста, так как всякое чувство радости грубо и истинная нирвана может состоять только в полном отсутствии всякого желания радости и во вступлении в третью джхану – состояние ясное и полное мысли. Но и этого мало, и это должно быть превзойдено. Само размышление духа о заботе и радости признается грубым, и конечная нирвана достигается только в четвертой джхане – состоянии самообладания и полного душевного равновесия».