Даремно російський (і не лише російський!) символізм, за свідченням В. Ходасевича, «весь час… поривався стати життєво (а не просто художньо; курсив наш. — О. З.) творчим методом… знайти бездоганно достеменний сплав життя і творчости, свого роду філософський камінь мистецтва»[30], — на цьому шляху він і зазнав найфундаментальнішої поразки. Даремно, нарешті, одержимий, з усією істинно католицькою загарливістю, ідеєю своєї культурно-перетворювальної місії Дж. Джойс преповажно твердив на схилі віку, з початком Другої світової: «Треба, щоб вони дали спокій Польщі й зайнялися „Поминками Фіннеґана“»[31] (та обставина, що подібне ототожнення літературних подій з подіями світової історії у XX столітті виглядає вже однозначно комічним, у даному випадку тільки зайвий доказ слушности знаної геґельянської тези про фарсовий фінал «всесвітньо-історичної форми»: ще в устах Ґете якесь схоже ототожнення не прозвучало б так шизофренічно-неадекватно). Попри програмове Джойсове наставлення на міф — на художнє моделювання спершу ірландського космосу засобом спільноєвропейського, античного міфа (в «Уліссі»), а відтак (у «Поминках»), навпаки, космосу універсального, сказати б, екуменічного засобом міфа погансько-кельтського, авторові «Улісса» не вдалося не те що «ґлобалізувати» ірландський життєвий світ, розкласти його на систему алґоритмізованих культурних кодів для універсального вжитку, а навіть і змодернізувати «ірландськість» всередині неї самої, як то вчинив Стріндберґ зі «шведськістю» (у цьому куди успішнішим виявилось усе-таки ґельське Відродження, з ідеологією та філософією якого Джойс радикально розійшовся). Сучасний дослідник резонно відзначає, що ціла Джойсова постмодерністична «спроба міфології» є, в істоті, антиміфологічною, бо позбавлена головного структурного компонента всякої міфології — поділу світу (Еліаде сказав би — часу) на профанний, земний — і сакральний, вічний: його «картина реальности, при зовнішній своїй багатоплановості, у сутнісному (буттєвому, онтологічному, метафізичному) вимірі виявляється все ж одноплановою, пласкою, що обіймає лише тутешнє, емпіричне буття. А в такому разі все, що є і відбувається в системі, всі збіжності й перетворення її елементів — це не буттєві перетворення, не зв'язки між різними горизонтами буття, але радше — співвідношення певних знаків на одній площині. Замість міфологічної системи перед нами — тільки знакова система»[32].
Спостереження, що й казати, точне — однак саме такі, історично спізнені, великі поразки літератури в її тяжінні до національного авторського міфа дають нам ключ до зрозуміння властивої природи останнього. Ці міфи, що з них Шевченків тепер, по нашому стислому оглядові, можемо вважати, либонь, таки хронологічно останнім у започаткованому Данте ряді (у скандинавській, ібсенівсько-стріндберґівській, версії явище вже явно блідне, тратить на типологічній виразності, з національно-консолідуючого «стоншуючись» до національно-реформуючого, а в ірландській, як бачимо, остаточно звітрюється до змертвілої «пустої форми»), — були, в істоті, не чим іншим, як продуктом розпаду єдиного середньовічно-«транс'європейського» християнського світогляду, продуктом невхильної, на кілька століть розтягненої національної партикуляризації міфа загальнохристиянського (різко прискореної Реформаційними процесами, зокрема здійсненою Лютером «лінґвістичною революцією», переходом від колишньої «транс'європейської» латини до національних мов, — по суті, сакралізацією, висвяченням цих останніх, доти чинних головно на «долішніх», посполитих поверхах культури, до ранґу адекватних інструментів трансмісії Божого Слова). Починалося становлення націй — і починалося воно саме «в духові» (щойно Французька революція виштовхне їх на кін уже як самочинних суб'єктів історії, наділених суверенною волею-до-дії), — і зрозуміло, що, випручуючись, у всій фатальності свого, нагло відкритого Ренесансом розмаїття, із тісного кокона спільної «на всіх» релігійної свідомости, недовиокремлені «уявні спільноти» якнайнагальніше потребували духовного всанкціонування своєї окремішности. Уже не досить було написати на державному штандарті «З нами Бог» і оголосити хрестовий похід проти сусіда. Новий Час подарував цивілізації непорівнянно витонченішу й культурно продуктивнішу форму «узурпації Бога» — індивідуальний авторський міф життєвого світу спільноти як версію — то ближчу, то віддаленішу — універсалістського християнського міфа про смерть і воскресіння «сина чоловічого» (вже аж перегодом, у «вік націоналізму», коли розбуджені до історичного життя народи усвідомлять себе самостійними індивідами з власним дольовим приділом, уможливиться і своєрідна підміна героя, «сина чоловічого» — колективним суб'єктом: буквальним, як, наприклад, у месіанізмі А. Міцкевича з його наскрізним образом Польщі-Христа, «розп'ятої»-розчленованої між сатанинською Антитрійцею — Австрією, Німеччиною і Росією, — або символічним: так «ґенерація 1898 року» проголосила Дон Кіхота «іспанським Христом»).
30
Ходасевич В. Конец Ренаты // Русский Эрос, или Философия любви в России. — М.: Прогресс, 1991. — С. 338.
31
Цит. за: Хоружий С. С. «Улисс» в русском зеркале // Джойс Дж. Улисс: Роман (ч. III) / Пер. с англ. — М.: ЗнаК, 1994. — Т. 3. — С. 443.