Даже такой весьма нетривиальный труд, как «Размышления о Псалмах» К. С. Льюиса, отражает этот всеобщий умственный навык мысли образованных христиан: в девяти главах подряд речь идет {стр. 473} ο том, что мы встречаем в самих памятниках древней библейской поэзии, а в начале главы X происходит переход, маркированный союзом «но»: «…До сих пор мы пытались читать псалмы так, как их надо было читать по замыслу псалмопевцев. Но христиане читают их иначе. Христиане находят в них иносказания, скрытый смысл, связанный с истинами Нового Завета…» [14]; соответственно последние три главы посвящены проблеме аллегорезы как таковой, иносказания «вообще». Прошу понять меня правильно: я отдаю себе отчет в оправданности и неизбежности различий в подходе в связи с различием жанров и ситуативных типов дискурса и не притязаю на то, чтобы стоять, так сказать, выше этого. Искренне верующий историк Древнего Востока имеет право и обязанность в рамках профессионального анализа подходить к т. н. «царским» псалмам как к источнику по истории ближневосточных монархических идей и придворных ритуалов; и самый просвещенный в вопросах истории иерей или иерарх имеет право и обязанность принимать традиционную переводческую «христианизацию» некоторых ветхозаветных текстов, когда она оправдана контекстом православного богослужебного обихода. Но я говорю не совсем об этом. Беда в том, что уже не на уровне жанров дискурса, а на уровне мировоззрения у современного интеллигентного христианина нормальной, т. е. не слишком уж крайне «прогрессивной» или, напротив, «фундаменталистской» ориентации возникает опасность как бы раздвоения личности: в качестве читателя современной научной литературы он принимает для ряда псалмов позитивистское толкование, — но христиане, как мы только что слышали от Льюиса, читают их иначе, и потому он же, стоя на молитве, будь то в храме или у себя дома, «войдя в комнату свою и затворив дверь свою» (Мт 6:6), тоже обязывается читать их иначе. Что ни говори, без опасности тут не обходится.
Ее корень я усматриваю в ложной постановке вопроса. Мы не должны выбирать между вычитыванием из ветхозаветных текстов школьной отчетливости истин веры в стиле уроков Закона Божия — и позитивистской идеологией, требующей видеть, скажем, в псалме {стр. 474} 44 (45) только памятник ближневосточной придворной поэзии, «светской» поэзии, как выразился один специалист [15], и ничего более; мы тем более не должны беспринципно совмещать то и другое. Дело обстоит не так, что с одной стороны — веление богословия, с другой стороны — веление исторической науки; наивничание в данном случае не может быть оправдано вероучительно, а взгляд на те же «царские псалмы» как на «светскую поэзию» несостоятелен с точки зрения историко-культурной. Начнем со второго. Элементарный историзм внушает нам, что торжественная придворная песнь не была и не могла быть на древнем Ближнем Востоке явлением «светской поэзии», как ее понимаем сегодня мы; и если глубокая сакрализация монархической идеи, ее мистическая окраска есть общее свойство ближневосточных культур, то резкое отличие между древнееврейской культурой и окружавшими ее культурами состояло в том, что в ней и только в ней упомянутая сакрализация никак не могла устремиться по пути простого языческого обожествления государя — а потому должна была как можно теснее и неразрывнее соотнести и переплести мысль о государе с мыслью о Едином Господе, и это не просто на уровне отдельных литературных феноменов, как это памятно нам по одической поэзии раннего Нового Времени, а на уровне устойчивых архетипов, имеющих свое место в средоточии самой «души» культуры и непрерывно открытых смыслам уж никак не политическим. Если уже в совершенно иной, куда более риторически-рационалистической, «цивилизованной» (и притом языческой!) культуре Древнего Рима Вергилий сумел воспеть Августовскую государственность так, что речь идет реально о чем-то несравнимо более метафизическом [16], чем политическая идеология как таковая, — что гово{стр. 475}рить о поэзии библейской! — С этим связано другое, довольно специфическое обстоятельство: ведь древнееврейская государственность как таковая в конечном счете так и осталась на политическом уровне {стр. 476} неудачей; недолгое время неразделенного царства Давида и Соломона, не представлявшего собой в государственном и цивилизационном смысле ничего особенно импонирующего в сравнении с окружавшими державами, запомнилось как предмет сильнейших ностальгических эмоций на фоне последовавших унижений. Именно это обстоятельство — разумеется, в соединении с библейской верой! — не дало архаическому комплексу идей и чувств, у которого были и мистические, и политические аспекты, поначалу, как у всех, неразделимые и неразличимые, постепенно переродиться, как это происходило в случае других народов, в феномен однозначно политический. Его эволюция пошла в противоположном направлении, в сторону растущей роли апокалиптически-мессианских чаяний. (Верующему человеку трудно не назвать и этого обстоятельства — провиденциальным).
Что же касается стороны вероучительной, то при всей необходимости понимания в духе все того же историзма многовековых попыток облегчать «простецам» восприятие Ветхого Завета как пророчества, — априорно ясно, что «преобразование» еще не есть образ, оно по сути своей не может быть образом, как указующий перст не тождественен указываемому предмету, даже не похож на него. Пророчество — не развернутая доктрина о том, что имеет быть, не богословская лекция; иначе не было бы надобности ни в «исполнении времен» (ср. Мк 1:15), ни в новизне самого Нового Завета, ни в многовековой работе христианской богословской рефлексии, постепенно ковавшей догматические концепты.
Выход из ложной экзегетической апории — в живом чувстве качества многозначной символичности, объективно присущего древнему слову [17].
{стр. 477}
Переходя к апориям более реальным, заметим, что существует некоторое количество ветхозаветных текстов, по отношению к которым версия Септуагинты резко отклоняется от масоретской версии, или даже и масоретская сама по себе допускает очень уж разные понимания [18]. Количество и релевантность таких казусов чрезвычайно преувеличена обеими сторонами за века упомянутой выше христианско-иудаистской полемики; когда еще и в наше время раздаются голоса лжехристианских антисемитов и иудаистских фундаменталистов, в неожиданном согласии заверяющие, будто «Священное Писание Ветхого Завета» христиан и «Танак» [19] иудаистов — две различные книги, не имеющие между собой ну вовсе ничего общего, мы вправе просто закрыть для этих голосов наш слух.