Всё же остаются, пожалуй, случаи, когда выбор той или иной интерпретации определяется в конечном счете нашими религиозными убеждениями. Количество таких случаев должно быть сведено тщательной проверкой к абсолютному минимуму: этого требуют не только, скажем, гуманные мотивы христиано-иудаистского диалога, — но прежде всего интересы убедительности наших же слов миру ο нашей собственной вере.
Некоторые возможные затруднения, которые испытывает даже и самый консервативный сегодняшний переводчик перед лицом привычного словаря церковнославянских текстов и Синодального перевода, связаны просто с материей языка, обусловлены ею. Лексемы «Христос», «Мессия/мессия» и «Помазанник/помазанник» по своему этимологическому смыслу совершенно тождественны, просто одно существительное — греческое, второе — арамейское, третье — славянское. Однако их семантические функции очевидным образом существенно разошлись. Слово «Христос» не могло не вобрать в себя {стр. 478} имплицитно всего смыслового содержания, связанного с тем разделом вероучения, которое так и принято называть «христологией», т. е. с догматами, формулирующими и уточняющими понятие Богочеловечества. Слово «Мессия» вызывает уже иные ассоциации, оно может относиться к иудейским чаяниям политического Избавителя; однако и это слово, пока оно сохраняет терминологическую серьезность (скажем, выражаемую графически большой начальной буквой), употребляется только в единственном числе — хотя теперь мы знаем из текстов Кумрана об ожидании двух лиц, каждое из которых именовалось «Мессия», причем первое имело функции Предтечи, но только второе соответствовало привычным для нас представлениям о Мессии [20]. Напротив, слово «помазанник» по существу своему допускает множественность; боголюбивые цари суть помазанники Божии, а в Ветхом Завете таковыми мыслились и первосвященники по чину Ааронову [21]. Но в каждом из языков Писания этому обилию вариантов соответствует одно-единственное слово! По-гречески это слово — «Христос»; греческое обыкновение было закономерно перенято славянским текстом, но загостилось и в Синодальном переводе. И вот мы читаем даже в ветхозаветной Книге Даниила: «С того времени, как выйдет повеление о восстановлении Иерусалима, до Христа Владыки ([машиах нагид]) семь седмин и шестьдесят две седмины» (Дан 9:25; ср. 26). Тем более в Новом Завете Ирод спрашивает первосвященников и книжников: «где должно родиться Христу?» (Мт 2:3–4). Такой узус основан, разумеется, на принципиальной для христианина убежденности в том, что мессианские чаяния относятся в конечном счете к Личности Христа. Очевидно, однако, что ни пророк, ни тем паче злой царь никак не могли иметь в своем уме всей суммы «христологических» коннота{стр. 479}ций, нормально вкладываемых каждым христианином в слово «Христос»; речь идет все-таки ο «Мессии». Этот казус — не единственный. To, что принято называть диглоссией, т. е. определившее весь строй русской лексики распределение функций между церковно-славянскими и собственно русскими лексемами [22], создает специфическую ситуацию, когда славянизм «Господь», внутри старославянских текстов обозначающий и Бога, и любого, кого можно назвать «господином», в русском обиходе твердо закреплен за сакральным денотатом и семантически разведен с существительным «господин». Это весьма отлично прежде всего от греческого узуса, в котором лексема KURIOS функционирует и как обозначение имеющего власть человека [23], и как греческая замена неизрекаемого имени Божия, т. е. как эквивалент такой же еврейской замены этого имени «Адонаи». Так, немецкое Herr и английское Lord означают и «Господа», и «господина»; но по-русски не так. Это создает определенные проблемы даже по отношению к переводу Евангелий; когда к Иисусу Христу уже в Его земной жизни обращаются KURIE, и притом не только Его ученики, но люди, в представлениях которых Он пока что лишь авторитетный благочестивый целитель, может быть, способный помочь им в беде, — это почтительное обращение (соответствующее арамейскому ???), разумеется, еще не может имплицировать исповедания Божественного Естества Христа (или даже Его мессианского достоинства). Но Синодальный перевод передает это {стр. 480} обращение каждый раз как «Господи!» — скажем, в устах капернаумского царедворца (Ио 4:49), прокаженного (Мт 8:2), язычницы-хананеянки (Мт 15:25 и 27) и т. д., и т. п. Для неподготовленного читателя это по свойствам русской семантики выглядит так, будто и до знаменательных моментов, когда Петр впервые сумел неожиданно для себя самого выговорить «Ты — Христос, Сын Бога Живого» (Мт 16:16), а Фома сказал Воскресшему — «Господь мой и Бог мой!» (Ио 20:28), все и так уже всё знали; словно бы кеносиса и не было; словно бы нимб над головой Богочеловека был уже ясно виден каждому встречному еще в Его земной жизни… (Уж не потому ли пресловутая «мифологическая теория» а la Древс, так и оставшаяся на Западе сугубо маргинальным явлением, именно в России забрала себе в большевистском сознании такую странную силу гипноза?) Слишком очевидно, что упомянутое словоупотребление, оправданное, по сути дела, только оглядкой на славянский текст, в контексте русской лексики давно противоречит не только историческому здравому смыслу, но и азам православной догматики, учащей о только что помянутом кеносисе. Тем более специфическую остроту этот вопрос приобретает в применении к мессианской теме в псалмах. Псалом 109 (110) начинается словами, знакомыми нам всем по Синодальному переводу: «Сказал Господь Господу моему…»; в переводе Септуагинты είπεν ό κύριος τω κυρίω μου, а при оглядке на древнееврейский текст первое «Господь» соответствует тетраграмматону ???, второе - ??? [адони] (не «Адонаи», а именно «адони» — «господину моему», или, пожалуй, «государю моему»). Во втором случае речь идет о лице весьма высоком; не только само употребленное слово «адони», но весь контекст, говорящий о восседании одесную Господа, говорит об этом весьма красноречиво. Сам Христос, в соответствии с повествованием Евангелий (Мт 22:42-45; Мк 12:35-37; Лк 20:41-44), предлагал мессианское толкование стиха, указывая на то, что Псалмопевец Давид явно обращается к Кому-то существенно высшему в сравнении с собой, а не просто к своему потомку («сыну») — и надо полагать, что Он рассчитывал на внятность такой экзегезы для своих слушателей, иначе говоря, для иудейского дискурса тех времен, насыщенного различными эсхатологическими концептами. Так что {стр. 481} речь объективно идет ο некоей перспективе, неограниченно открытой по вертикали. Но лексема «Господь», означая, согласно норме русского языка, Бога и только Бога, заставляет читателя постулировать в этом псалме что-то вроде разработанной тринитарной доктрины: словно бы уже было известно, как Первая Ипостась обращает Свое слово ко Второй Ипостаси… Сохранять такой перевод представляется мне противоречащим самому простому благоразумию. Какое слово употребил бы в переводе я? Пока мне не приходит в голову ничего, кроме слова «Государь», непременно с большой буквы; слово это не только тематизирует царское достоинство, но и сохраняет некоторую архаическую открытость далеко идущим «вертикальным» переосмыслениям, не фиксируя, однако, доктринарного тезиса ο божественности именуемого Лица. Важно, чтобы весь стилистический контекст усиливал эту внутреннюю открытость, чтобы в слове ощущалась весомость преизобилия потенциальных символических энергий (вспомним, что древнееврейская лексема ??? [кавод] «слава» этимологически связана с идеей весомости…).