Сходным образом субстанциальная форма Сократа есть единая, простая, нераздельная, цельная в целом и в любой части форма, в силу которой есть Сократ и все, что Сократово. Скажем, то, что рука Сократа есть рука именно Сократа, а не кого-то другого, она имеет от формы Сократа. Но поскольку рука принимает форму Сократа не в той простоте и универсальности, в какой существует форма Сократа, а в частном нисхождении, то есть в качестве такого-то члена, рука Сократа не есть Сократ, и то же в отношении остальных членов.
Наша душа есть универсальная различительная сила, единая и простая, цельная в целом и в каждом органе, так что, например, вся различающая сила глаза дана ему душой, отдающейся зрению. Но глаз принимает различительную силу души лишь в нисхождении, потому что принимает ее уже не как универсальную различительную силу. Недаром глаз не распознает звуки и вкусы: он принимает универсальную силу души конкретно для различения видимого. Видящий, или различающий, глаз — не душа, хотя все то, что в нем различает, дано душой. То же в отношении слуха и других.
Субстанциальная форма универсальным образом дает бытие субстанции. Это бытие принимается в нисхождении, то есть как количество, качество, отношение, действие, страдание, положение, отношение, пространство и время, — простое единство принимается девятью способами, так что все в целом исчисляется десяткой. Но раз в количестве, например, субстанция принимается не в чистой субстанциальности, а лишь в нисхождении от нее и в какой-то определенности, то количество уже не субстанция, хотя все бытие количества дано субстанцией и все, что есть в количестве, не другое для субстанции, и количество есть количество субстанции. То же об остальных акциденциях.
Опираясь на примеры, наша мысль сможет немного проникнуть в слова апостола и увидеть, что Бог есть та универсальная форма бытия всех форм, которую видовые формы принимают в порядке нисхождения не универсально и абсолютно, как она есть и как она себя дарит, а лишь в том или ином видовом определении. Скажем, ангельство принимает универсальную форму бытия в том ее нисхождении, которая называется ангельской природой; человечество конкретизирует универсальную форму бытия в том ее нисхождении, которое называется человечеством; львиность причастна абсолютной форме на своей ступени нисхождения. И хотя Бог есть, таким образом, все во всем, но человечество не есть Бог, пусть и допустимо при здравом понимании согласиться с изречением Гермеса Трисмегиста, что Бог именуется именами всех вещей, а все вещи — именем Бога, так что человека можно было бы назвать очеловечившимся Богом (deus humanatus), а этот мир — чувственным Богом, как думал и Платон[399]. И поскольку сам Бог есть конечная цель своих деяний, ведь Он сделал все ради самого себя, Он дал себе чувственный мир, чтобы чувственный мир существовал ради Него, чтобы его нисходящее принятие, отклоняющееся к чувственной ступени, ощутимо постигало Его благость и чтобы бесконечный свет ощутимо светил чувственным вещам, равно как животворно — живым существам, осмысленно — осмысленным и духовно — духовным. Так мы сказали бы здесь об этом.
3
Замечу еще, как предусмотрительно апостол выражает, что всякое творение в дарителе вечно и есть сама вечность, — ведь всемогущество дающего совпадает с вечностью. Всемогущий мог давать всегда. Поэтому всякий дар был в вечности у Отца, от которого он нисходит, когда принимается. Даритель давал всегда и вечно, но принимался он только в нисхождении от вечности, а такое нисхождение есть определение вечности в имеющую начало длительность.
Это легко понять, рассмотрев следующее. От вечного основания (ratione) нисходит множественность вещей. Но множественность есть число, и для творца творить есть то же самое, что для рационального основания рассуждать, или исчислять. Нисходя от рационального основания, число имеет начало, то есть единицу, однако оно не имеет конца, поскольку нельзя задать такого числа, чтобы нельзя было задать другого, большего. Число есть как бы начавшаяся вечность, а абсолютное основание — абсолютная вечность: основание есть причина, и абсолютное основание, будучи абсолютной причиной, не может иметь начала, или причины. Творение нисходит от вечности, в которой оно было всегда. Но поскольку дарованная вечность была принята лишь в конкретной определенности, то безначальная вечность после своего принятия оказалась начавшейся. Мир не имеет начала постольку, поскольку вечность есть в нем все его бытие; но поскольку вечность принята нисходящим миром как начавшаяся, постольку мир — не абсолютная вечность, а вечность, определившаяся через начало. Вечность мира имеет начало, и вечный мир создан. И не так, что один мир вечно пребывает у Отца, а другой создан через нисхождение от Отца, но один и тот же мир и безначален и принят в своем собственном бытии через нисхождение как начавшийся. У Отца он неизменен и с вечным постоянством в высшем сиянии без всякой омрачающей превратности пребывает тождественным Отцу. Как принятый в своем же собственном бытии через нисхождение от Отца, он переменчив и неустойчиво колеблется в омрачающей превратности. Мир в омрачающей превратности есть как бы переменчивый Бог, а мир неизменный, не знающий превратной омраченности, — вечный Бог.
399