Так я победил его кротость, и единственно для нашей собственной пользы он разрешил мне прочитать выдержки. Я прочел введение со словами Давида: «Остановитесь и познайте, что Я Бог» — и следующее, где говорится, что Бог хочет, чтобы мы отдали Ему свои помышления (otium), и приказывает нам направить наше созерцание на Него, не останавливаясь на одном лишь надмевающем нас научном рассмотрении, от которого, по его словам, произошло греческое название демонов[14], но ничем другим не занятое созерцание устремляя к тому, что поистине есть Бог; что Он есть полное успокоение всех наших порывов; что «Я — Бог» — где обособительное «Я» явно отделяет всякое творение от божества, отличая Бога от всякого творения, — говорится потому, что Бог есть именно творец, а не творение. Все это Венк заключает следующими словами: «Задача «Невежественной учености», занимающей наш ум, обусловлена необходимостью оспорить «Ученое незнание»». Взмахом руки дав знак замолчать, наставник заговорил тихим голосом:
«Не подумав предварительно как следует, он выставил это в качестве щита, тогда как при здравом понимании все это согласуется с «Ученым незнанием». Этот человек, видно, прочел немного, а понял прочитанное еще меньше. Ибо мистическая теология ведет к освобождению и безмолвию, в котором достигается даруемое нам видение невидимого Бога; а та наука, что упражняется в споре, ожидает победы в словесной битве и далеко отстоит от другой, приближающей нас к Богу, который есть мир наш.[15] Поскольку его наука предполагает споры, ему нельзя скрыть, какова она; ведь то, что надмевает и возбуждает к спору, само себя выдает: это не знание, через освобождение устремляющееся к умосозерцанию, каково знающее незнание. Он думал открыть нечто новое, утверждая, что по-гречески «демоническое» получило название от «надмевающего знания». Но он, видимо, проглядел Платона, и «О божестве Сократа» Апулея, и Филона, который говорит, что Моисей называл ангелами тех, кого греки — демонами[16], хотя и у них различаются благие демоны и демоны зла. Когда же он говорит, что пророк в местоимении «Я» обособил, изъял и отличил Бога от всякого творения и что на этом основано его рассуждение, такое обоснование представляется и вовсе ребяческим. Ведь не было никогда человека в такой степени бестолкового, который бы стал утверждать, будто Бог не есть тот, больше кого ничего нельзя представить и кто образует все. Бог не есть то или это, небо или земля, но тот, кто дает бытие всему, кто сам есть собственно форма всякой формы, так что всякая форма, кроме Бога, не является собственно формой, но только получает форму от этой нестяженной и абсолютной формы. Поэтому никакое бытие не может отсутствовать у абсолютнейшей и совершеннейшей формы, раз она дает бытие всему. И так как все бытие от этой формы и оно не может быть помимо нее, все бытие — в ней; но все бытие в этой форме не может быть отличным от нее, поскольку она есть бесконечная форма бытия, простейшая и совершеннейшая. Отсюда ясно, что никак нельзя представлять бытие Бога наподобие какого-нибудь единичного переменчивого и раздельного бытня, а также наподобие бытия универсалий, рода или вида, но только как превосходящую совпадение единичного и общего абсолютнейшую форму всего родового, видового и единичного и вообще любых форм, какие только можно представить и назвать. Такая превосходящая всякое понятие невыразимая форма есть начало, середина и конец всего этого.
И если кто, поднявшись над математикой, разграничивающей и измеряющей вещи, над всякой множественностью, числом и гармоническим соотношением, увидит все вне меры, числа и веса, тот действительно будет видеть все в некоем простейшем единстве; так видеть Бога значит все видеть Богом и Бога — всем, и в знающем незнании мы знаем, что видеть его так мы не можем. Но видящий все в числе, весе и мере на себе испытывает невозможность для всего этого быть без различения и согласования[17], тогда как в царстве божием, где простота и мир превосходят всякое восприятие, не может быть различия, поскольку здесь не та единичность, какую представляет противник, а напротив, единичность Бога, о которой говорит Авиценна в своей «Метафизике» в главе «Поставление пророка»[18], где он предписывает не говорить простому народу об этой единичности, так как его это скорее развратит, чем научит. Та единичность, какую он велит скрывать, есть единичность единичностей, и в этом случае Бог именуется неединично единичным, подобно тому как он есть беспредельный предел, безграничная граница и нераздельная раздельность[19]. Ведь кто устремил око ума в абсолютную единичность всех единость совпадает с абсолютной единичностью, а абсолютныи максимум совпадает с абсолютным минимумом и все здесь одно. И вот когда Авиценна пытается вознестись к единичности Бога путем отрицательной теологии, он отрешает Бога от всего единичного и всеобщего; раньше него божественный Платон в «Пармениде»[20] предпринял более совершенную попытку проложить этот путь к Богу, а божественный Дионисий столько у него перенял, что у него можно отыскать часто дословно воспроизведенные Платоновы выражения. Я согласен с Авиценной и потому считаю, что противнику, человеку пошлому, сведшему к пошлым и не соответствующим Богу понятиям глубочайшие прозрения пророка, не следовало утверждать это вопреки учению всех мудрецов и великому Дионисию, у которого в десятой главе «Божиих имен» — по последнему переводу Амвросия Камальдульского, полученному мной от его святейшества папы Николая, — говорится: «Итак, божье мы должны познавать не по человеческому обычаю, но целиком и полностью от самих себя отступившись и всецело перейдя в Бога»[21]. Там об этом говорится не раз. Итак, друг мой, ты видишь, на каком ребяческом и слабом основании покоится «Невежественная ученость».
14
16