36. Вот как точен символ, взятый из области чисел, если понимать числа в качестве соразмерности, или соотношения. Это соотношение становится в числах осязаемым, как треугольник становится осязаемым на плоскости, то есть в количестве. И насколько дискретное количество проще непрерывного количества, настолько идею лучше видеть в символе дискретного количества, чем непрерывного. В самом деле, математика имеет дело с умопостигаемой матерней, как хорошо сказал Аристотель[176]. Но эта ее материя — величина, без которой математик не может ничего представить, и дискретная величина проще, чем непрерывная, она более духовна и тем самым более подобна совершенной простоте идеи; хотя, конечно, простота идеи, то есть чтойности, опережает простоту дискретной величины. Поскольку она опережает вообще всякую величину, какую можно помыслить, ее помыслить нельзя: никакое интеллектуальное понятие не может возникнуть помимо величины и в лучшем случае доходит только до вышеупомянутой дискретной величины, отвлеченной от чувственного дискретного количества. Тем самым первую субстанцию, чья простота предшествует всем способам существования ее акциденций, будь то в чувственном бытии или в математическом, отвлеченном от чувственности, наш интеллект не может представить, будучи привязан к телу, то есть количеству, как к инструменту своих представлений. Однако он видит, что она — над всяким его представлением. Рассмотри еще вот что. Один цвет нам приятнее другого, и то же голос, или пение, и прочие чувственные вещи, потому что ощущение есть жизнь чувствующей души, причем не то или иное ощущение, а ощущение всего ощущаемого сразу, и значит, прежде всего такое ощущение, при котором она воспринимает больше от своего объекта, а именно, когда ощущаемое пребывает в каком-то гармоническом единстве, — скажем, когда какой-либо цвет гармонически содержит в себе многие цвета, гармоническое пение соединяет много различных тонов и так далее в отношении прочих ощущений. То же самое в умопостигаемых вещах, когда в одном начале [душа улавливает] много умопостигаемого разнообразия. Из-за этого понимание первого начала, в котором все основание вещей, есть высшая жизнь интеллекта и его бессмертное наслаждение. Так же и идея (species) есть некая целостность одного из совершенных модусов уподобления божественному бытию, свертывающая в себе все частные определения и конкретизующаяся в субстрате до этого вот бытия. Не раз уже описанным способом ты сможешь через наш берилл видеть и это [первое] начало, и то, как божественны все идеи благодаря своей субстанциальной, совершенной уподобленности вечному разуму, и то, что в них обнаруживает себя творящий интеллект, и то, что всякая идея есть слово или намерение этого интеллекта, являющего себя в данной идеальной определенности (specifice). Такая идея — подлинная суть всякого индивида, недаром всякий индивид благоговейно чтит эту свою идею и всячески заботится, чтобы не потерять ее; хранить ее — для него высшее наслаждение и исполнение всех желаний.
37. Остается еще одно: понять, что человек есть мера вещей. Аристотель считает, что Протагор не сказал здесь ничего глубокого[177], но мне в этих словах видится что-то очень важное. Прежде всего, по-моему, Аристотель верно сказал в начале «Метафизики», что все люди по природе стремятся к знанию; он поясняет это па чувстве зрения: оно у человека не только ради деятельности, мы ценим его и ради познания, за то что оно обнаруживает нам много различий. Если, таким образом, человек обладает чувством и разумом не только для того, чтобы применять их для сохранения этой своей жизни, но и для познания, то чувственно постигаемое должно питать человека двояко, то есть и для жизни, и для познания. В свою очередь познание первоначальнее и благороднее, потому что имеет более высокую и непреходящую цель. Поскольку же, как предполагается вышесказанным, божественный интеллект создал все, чтобы явить себя, и, как говорит апостол Павел в Послании к Римлянам, в видимых вещах мира познается невидимый Бог, то видимые вещи существуют для того, чтобы через них познавался божественный интеллект, художник всего. Выходит, что какова сила познавательной природы в человеческих чувствах, приобщающихся к свету сопряженного с ними разума, таково и разнообразие чувственного! Чувственно постигаемые вещи — это как бы книги чувств, в которых через чувственные фигуры описано намерение божественного интеллекта, а это намерение есть проявление самого Бога-Творца, и если ты задумываешься о чем-либо, почему это вот существует, или так вот существует, или таким вот образом устроено, ответ один: потому что божественный интеллект захотел явить себя чувственному познанию, чтобы ощутимо познаваться. Скажем, почему в ощущаемом мире столько противоположностей? Отвечай: потому, что противоположное при соположении проясняется отчетливее, а знание о них — одно[178]; чувственное познание так слабосильно, что не воспринимало бы различий без противоположения, поэтому каждое чувство для лучшего распознания своих объектов ищет в них противоположности. И необходимое для этого в объектах есть. В самом деле, если переберешь осязание, вкус, обоняние, зрение и слух и внимательно рассмотришь, какой познавательной способностью обладает каждое чувство, то обнаружишь, что все объекты в чувственном мире устроены так, чтобы служить познанию; скажем, пестрота первичных качеств служит осязанию, цветов — зрению, и так далее в отношении всего. В этом огромном разнообразии — дивное самообнаружение божественного интеллекта. За то, что Анаксагор считал ум началом и причиной вещей, но в сомнительных вопросах выставлял другие причины помимо ума, Платон в «Федоне» и Аристотель в «Метафизике» упрекают его, как бы не принимая того мнения, что интеллект — начало универсума, но не отдельных вещей[179]. Я удивлялся этим царям философов; если они считали, что Анаксагора следовало за такое упрекать, соглашаясь с ним в отношении первоначала, то зачем сами они искали других оснований и впали в ту же ошибку, за которую осуждали Анаксагора? Это случилось с ними из-за единственной дурной предпосылки, приписывания закона необходимости первой причине. Если бы они во всяком разыскании помнили о той истинной причине создания Вселенной, о которой мы говорили, то нашли бы единственное истинное разрешение всех вопросов. Скажем, чего хочет создатель, когда из колючей ветви через движение неба и орудие природы производит столь прекрасную и душистую розу? Что еще можно ответить, кроме того, что дивный божественный интеллект намерен обнаружить в этом своем слове, сколько в нем премудрости и разума и каковы богатства его славы, раз он с такой легкостью создает такую красоту, столь великолепно соразмерную, через посредство малой чувственной вещи, способной в познавательном ощущении взволновать движением радости и сладостнейшей гармонии всю природу человека? А в той растительной жизни, из которой происходит роза, он показывает себя еще яснее. Еще яснее его отблеск в жизни интеллекта, обозревающего весь чувственный мир. Как же славен тот повелитель, который через природу, словно через закон, все хранит в неразрушимой идее над временем, а в индивидах — временно, причем по этому закону природы все возникает, движется и делает, что закон природы велит, тогда как в самом законе единственно лишь тот интеллект живет как устроитель всего!
178