Важно, однако, учитывать, что личностное, собственно религиозное содержание понятия бога Декарта фактически не интересовало. Онтологический аргумент он использовал главным образом потому, что он давал возможность четкого различения — и даже противопоставления — бога как актуально бесконечного абсолюта (infinitas, infini) и потенциально бесконечного (беспредельного, неопределенно большого — indefinites, indefini) мира. Астрономические открытия Коперника, Галилея, Кеплера и новые космологические идеи (особенно Бруно) в XVII в. все больше убеждали в бесконечности мира. Но мысль эта смущала и даже страшила умы верующих, в глазах которых бесконечность мира не оставляла места для бога. В письме от 6.VI. 1647 г., адресованном французскому послу Шаню (оно будет помещено во 2-м томе) и предназначенном явно для шведской королевы Христины, Декарт ссылается на кардинала Николая Кузанского, утверждавшего еще в XV в. бесконечность мира и тем не менее не осужденного церковью. Кузанец первым на пороге Нового времени провел различение между актуально бесконечным (и вне-временно-вечным) богом и потенциально бесконечным миром.
В своем учении о полном преодолении невыносимого состояния сомнения Декарт обращался к идее актуально бесконечного абсолюта, постоянно наличествующего в человеческом уме, как предельно ясной по сравнению со всеми другими нашими идеями. Он считал, что столь ясная идея с необходимостью указывает на свой божественный объект, который и внедрил ее в глубины нашего духа. Здесь Декарт выявил подлинный ход мысли в онтологическом аргументе — от привилегированной идеи актуально бесконечного абсолюта к нему самому, к богу. Тем самым философ стирал разграничение мышления и бытия по отношению к божественному абсолюту.
Несовершенное существо, каким является сомневающийся и ошибающийся человек, согласно Декарту, с необходимостью требует абсолютно совершенной причины — безошибочно мыслящего бога. Абсолютизированная положительная сторона человеческого мышления превращается у Декарта в правдивость бога. Абсолютно необходимый и совершенный бог не способен обманывать человека в высшем проявлении его познавательных сил. Тем самым в проблеме бога выявляется не только онтологическое, но и гносеологическое содержание, которое для философа не менее, если не более, важно.
Обращение философа к понятию бога определялось и тем, что оно имело также гносеологическое содержание. Фидеистическая суть этого понятия выражалась в том его компоненте, который можно назвать мистифицирующим — в акцентировании таинственности, совершенной непознаваемости бога. Религия постоянно подчеркивает, что, каковы бы ни были познавательные завоевания человека, закрепляемые в культуре, сфера непознанного значительно шире, чем область познанного. Набрасывая на действительность — и природную, и тем более социальную — покров таинственности, религия, в особенности монотеистическая, толкает человека в сторону агностицизма. Вера в божественное всемогущество, невозможная без такой мистифицирующей функции понятия бога, одно из главных своих выражений находит в представлении о многочисленных чудесах — уникальных событиях, происходящих в природе, обществе и индивидуальной жизни людей и не поддающихся объяснению.
Однако при всем определяющем значении мистифицирующего компонента представлений о боге религия не может строить систему своих догматов и культов в полном отрыве от успехов человеческого познания. Такой отрыв (максимальный в некоторых воинствующе мистических религиозных течениях) в конечном итоге привел бы к утрате связи с реальной жизнью. Это объясняет другую сторону понятия единого бога — его тесную связь с успехами познающего человека. А эта сторона уже не столько религиозная, сколько философская.
Идеалистическая абсолютизация истины, присущая многим философам уже в древности, делала бога ее верховным субъектом — носителем и источником. Таков бог Аристотеля, вынесенный за пределы конечного мира, представляющий собой мышление, мыслящее само себя. В его понятии сливаются тем самым субъект и объект. Хотя Аристотель именует его богом (а свою первую философию — будущую метафизику, трактуемую в этом аспекте, — теологией), его точнее было бы назвать абсолютом. Весьма важно также, что философский бог Аристотеля и некоторых других античных и даже средневековых философов, как абсолютизированный человеческий разум в его высшей теоретической деятельности, делал — в качестве последней цели и смысла бытия — насквозь познаваемым зависящий от него, хотя и не созданный им конечный мир. Есть все основания трактовать эту гносеологическую функцию философского понятия бога как интеллектуализирующую, убеждающую человека не только в эффективности его познавательных усилий, но даже в возможности исчерпывающего познания мира (в мировоззренческом содержании).
Но собственно религиозное — так сказать, массовое — содержание выражено в понятии бога значительно сильнее, чем содержание философское. В эпоху Аристотеля, как и позднее, включая эпоху Декарта, лишь немногие любители философии так или иначе уклонялись от жестко предписанных догматов того или иного религиозного вероисповедания. И если интеллектуализирующая функция понятия бога неразрывно связана с рационалистическим содержанием философии, то понимание бога в любой религии определяется ее фидеистической, мистифицирующей сутью, тем, что фактор нерассуждающей веры подавляюще велик по сравнению с фактором логически проясненного знания, разума.
То, что религия не может полностью игнорировать интеллектуалистический компонент понятия бога, нашло отражение, в частности, в одной из книг Ветхого завета — в «Книге премудрости Соломона» (написанной в III–I вв. до н. э.). В дальнейшем эта книга была признана католической и православной церквами неканонической. Творение мира богом представлено в ней как результат его познавательной деятельности. Здесь содержатся, в частности, и слова о том, что при творении мира бог «все расположил мерою, числом и весом» (Прем. 11, 21). Не случайно эти слова цитировали некоторые из отцов христианской церкви (представителей патристики), стремясь к осмыслению и определенной систематизации христианского вероучения. Это делал и крупнейший из латиноязычных отцов христианской церкви — Августин. Основное богословское содержание понятия личностного и внеприродного бога в учении Августина определялось неограниченностью совершенно свободной воли бога, посредством которой он сотворил природный и человеческий мир. Вместе с тем в этом своем сверхъестественном творчестве бог воплощал идеи (платоновско-пифагорейские по своему генезису), наличествующие в его уме, в частности идеи, названные в «Книге премудрости Соломона». В дальнейшем к этой книге обращались некоторые схоластики и философы-гуманисты эпохи Возрождения (например, Николай Кузанский). Ссылку на приведенные выше слова читатель найдет и у Декарта — в VII главе трактата «Мир».
В публикуемых произведениях Декарта читатель встретится как с религиозно-мистифицирующим, так и с философски-интеллектуализирующим понятием бога. Когда автор говорит о вечности, всеведении, всемогуществе бога в качестве творца всего сущего — перед нами традиционный христианский бог. Его религиозно-мистифицирующая функция подчеркивается в тех случаях, когда говорится, что бесконечность бога делает его всегда недоступным для человеческого ума — особенно в попытках объяснения содеянных им чудес. Но личностно-богословские характеристики бога практически отсутствуют в произведениях философа. А если и встречаются, то обычно в подчинении философскому смыслу (собственно богословский смысл в этих случаях перетолковывается). Так, бог Декарта, как и всякий традиционный бог, — максимально совершенное существо.
При всей расплывчатости понятия бога у Декарта нельзя не отметить, что оно играло в его философии важную роль и способствовало в тех условиях развитию научного знания. Большое значение имело, например, положение о неизменности бога и непрерывности его действия, которое мы находим в «Трактате о свете» (особенно в VII главе, где содержится и упомянутое выше библейское положение о творении мира богом в соответствии с мерой, числом и весом). Именно эти качества бога гарантируют, согласно Декарту, устойчивость законов природы, которые в сущности связаны с ним лишь опосредствованно. Кроме чуда сотворения материи и сообщения ей первоначального импульса движения, «Бог никогда не совершает в этом мире никакого иного чуда», и даже существование в нем интеллигенций, разумных душ не может поколебать нашего представления о закономерности природы[10]. Именно в таком использовании понятия бога в противовес массовому в то время представлению о переполненности природы и человеческого мира многочисленными чудесами Декарт, а за ним Спиноза и Лейбниц, опираясь на философски-интеллектуализирующее понятие бога, в своем решительном отрицании возможности чудес вставали, можно сказать, на путь секуляризации самого понятия бога. Познавательный оптимизм Декарта[11] — одно из следствий такого рода секуляризации. Великий рационалист был убежден в возможности исчерпывающего познания мира. Уже в первом из «Правил для руководства ума» он писал, что «не нужно полагать умам какие-либо границы». В «Рассуждении о методе» он еще более категорично заявлял: «Не может существовать истин ни столь отдаленных, чтобы они были недостижимы, ни столь сокровенных, чтобы нельзя было их раскрыть».
11
В одном из своих писем к Мерсенну (от 20.XI.1629 г.) Декарт писал: «Как только я вижу одно лишь слово «тайна» в каком-нибудь предложении, у меня начинает портиться настроение» (Oeuvres. Т. I. Р. 78).