Но прежде чем говорить о них, необходимо указать на один важный аспект зависимости физики Декарта от его метафизики. Аспект этот целиком связан с категорией бога.
Согласно декартовскому механистически упрощенному пониманию материи, необходимо не только творение материи «из ничего», но и сообщение сотворенной материи первоначального космического импульса, в результате которого ее частицы получают возможность передавать друг другу определенные количества движения, как бы перераспределяя его между собой. Исчерпав в этих сверхъестественных актах свою мистифицирующую функцию, картезианский бог в дальнейшем, можно сказать, оборачивается к миру своей интеллектуализирующей стороной. Правдивость бога сочетается с его полнейшей неизменностью (если не выражается в ней). Она-то и гарантирует непреложность тех законов, которым подчиняется движение материальных частиц.
Первый из Декартовых законов движения утверждает, что любая простая и неделимая вещь пребывает в неизменности, если не встречается с другой, которая изменяет ее своим воздействием. Согласно второму, изначальное движение тела — движение по прямой. Третий закон добавляет, что при столкновении одного тела с другим, более сильным, первое ничего не теряет в своем движении, при столкновении же с более слабым оно теряет в своем движении ровно столько, сколько сообщает этому телу.
Физики давно уже пришли к выводу о неудовлетворительности этих законов механики (особенно третьего), трактующих тела как абсолютно твердые (неупругие). Тем не менее их философское — и притом материалистическое — значение было огромным. Открытие в Новое время законов механики и астрономии, связанное с научной деятельностью Галилея, Кеплера, Декарта, — эпохальное событие в истории материалистической философской мысли. Дофилософское, мифологическое мировоззрение было переполнено биоморфными образами; все природное, объективное в мировоззренческом сознании того времени воспринималось в соответствии с антропосоциоморфными «моделями». Господство антропосоциоморфных аналогий в осмыслении природы типично и для всей античной философии, хотя она, будучи связана и с научным знанием, накапливала понятия, отражающие подлинно объективные закономерности. Такого рода понятия в наибольшей мере были характерны для демокритовского атомистическо-материалистического истолкования природы, но и оно не было свободно от антропосоциоморфных образов. Религиозно-монотеистическое мировоззрение поднимает антропосоциоморфные образы в сверхприродную, бестелесную сферу. В эпоху средневековья мистифицирующая функция понятия трансцендентного бога сделала весьма неопределенной границу между естественным и сверхъестественным в природной и человеческой жизни. Вера в сверхъестественное выражалась главным образом в представлении о существовании многочисленных чудес, скрывающих загадочную волю внемирового бога. Такие представления были тогда важнейшим компонентом массового религиозного сознания. Как уже говорилось, наполнение понятия бога рационалистическим содержанием, присущее не только Аристотелю и некоторым другим античным философам, но и философам (типа Аверроэса), оппозиционным по отношению к господствующим в эпоху средневековья монотеистическим вероисповеданиям, усиливало интеллектуализирующую сторону этого понятия и приводило к сужению представлений о чудесах.
В Новое время научно-философская мысль выработала понятие свободной от антропосоциоморфической образности, чисто физической, естественной необходимости. Это понятие было наполнено у Декарта механистическим содержанием, связанным как с его категорическим отрицанием гилозоистических представлений о всеобщей одушевленности материи, так и с его трактовкой законов движения тел как подлинных законов природной необходимости.
Эта позиция, укреплявшая материалистическое мировоззрение, конкретизировалась в картезианстве принципом детерминизма. Детерминизм понимался упрощенно-механистически — как причинная обусловленность, сводящаяся к столкновению тел и констатируемая в процессе опытно-экспериментального исследования, устанавливающего «ближайшие», непосредственные причины. Такие подлинно физические причины Декарт — как и Бэкон, Гоббс, Спиноза и другие философы-новаторы того века — противопоставлял телеологическому истолкованию природы, апеллировавшему к целевым, или конечным, причинам. Целевые причины искони были главным выражением органистического, антропосоциоморфического мировоззрения. В монотеистическом мировоззрении телеологическое истолкование природного и человеческого мира было неотделимо от креационистских представлений, согласно которым внеприродный божественный мастер, создавая тленный мир, заложил в него определенные цели. Декарт же, вынужденный придерживаться официальной религиозной позиции креационизма, вместе с тем умело использует и мистифицирующую сторону понятия внеприродного бога. Он не раз говорит (в частности, в § 28 I части «Первоначал философии»), что людям не дано знать намерений бога, что им неведомы те цели, какие он ставил, создавая мир. Поэтому в исследовании природы необходимо отказаться от поисков конечных целей. Но, будучи не в силах знать, для чего бог создал те или иные вещи или явления, мы в состоянии уяснить, каким образом он это сделал. Фактически забывая о творении вещей богом, исследователь сосредоточивается на выявлении их структуры. «…В своей физике, — писал К. Маркс, — Декарт наделил материю самостоятельной творческой силой и механическое движение рассматривал как проявление жизни материи. Он совершенно отделил свою физику от своей метафизики. В границах его физики материя представляет собой единственную субстанцию, единственное основание бытия и познания»[12].
Полная познаваемость мира была бы невозможной, если бы Декарт не мыслил его фактически независимым от бога. Бесконечность бога означает и всемогущество, неограниченность его свободной воли — эти качества божественной сверхъестественной личности у Декарта соответствовали христианско-августинианской традиции. Но последовательный рационалист переосмысливал эту традицию. Неограниченность свободы бога выражается и в его способности к самоограничению. Всесилие бога позволяет ему создавать огромное множество миров, фактически же он создает только наш космос. Принципиально важно при этом, каким образом реализуется это божественное творчество.
Социально-идеологическая ситуация эпохи заставила Декарта объявить себя правоверным христианином, который мыслит возникновение мира так, как оно описано в самом начале Ветхого завета. Читатель не раз встретится в произведениях Декарта с выражением креационистских воззрений. Но по существу во всех этих случаях мы имеем дело с формальным креационизмом, которому философ противопоставляет свою подлинную позицию, из соображений идеологической осторожности называемую им гипотетической.
Огромное значение имеет мысль Декарта о постепенном формировании мира, о его эволюции из некоего недифференцированного, хаотического состояния к стройности нашего космоса. Принципиально важны его слова о том, что природа всех вещей «гораздо легче познается, когда мы видим их постепенное возникновение, нежели тогда, когда мы рассматриваем их как вполне уже образовавшиеся». Ортодоксальная креационистская позиция, согласно которой мир со всем многообразием светил, растений, живых существ возникает в течение нескольких дней, составляла основу метафизического, антидиалектического мировоззрения, трактовавшего мир как неизменный, лишавшего его самостоятельности и развития и подчеркивавшего зависимость природы и человека от внеприродного, личностного божественного начала. Декарт же, отграничивая мир от этого начала, твердо вступал на путь признания его самостоятельности и развития. Тем самым философ приближался к диалектическому пониманию возникновения мира. В этом — одно из главных оснований того, что Ф. Энгельс видел в Декарте яркого представителя диалектики в эпоху господства метафизического способа мышления.