Вторым существенным отличием триадологических воззрений св. Григория от Оригена является включение в систему и учения о Св. Духе, как необходимого момента в раскрытии и внутренней жизни Божества, и отношения его к миру. У Оригена „учение о Св. Духе относится к другим частям богословия скорее как небольшой appendix, чем как ветвь, органически развившаяся из целого и всегда сохраняющая связь с ним“ [961]. Св. Григорий, как мы видели, поставил учение о Св. Духе именно в органическую связь с учением о Боге Отце и Сыне, когда ввел и Св. Духа в систему постепенного откровения Божества, как существенно необходимый член, неразрывно связанный с прочими частями. Основа этой системы несомненно Оригеновская; влиянием же Оригена объясняется и некоторый оттенок субординационизма не только в благодарственной речи, но даже и в символе и в послании к Евагрию, — правда, только ипостасный, а не существенный. Ho, благодаря такому введению учения о Св. Духе, все триадологическое учение получило вполне законченный вид, а содержание его приобрело характер, существенно отличающий его от учения Оригена. Сын есть Бог от Бога, от Бога же имеет бытие и Дух Святый, и отношение Их к Богу Отцу таково, что недостает только термина όμοούοιος, чтобы всему этому учению подняться на высоту Никейского исповедания, — словом, триадологическое учение св. Григория, с его ясным утверждением, при различии Ипостасей, вечности, равенства и совершенства Св. Троицы, представляет значительный шаг вперед по направлению от чистого оригенизма к церковному учению IV века.
Ни в фактах жизни св. Григория, ни в его произведениях мы не находим никаких указаний на то, чтобы такие существенные уклонения от Оригена в сторону чисто церковного учения были следствием какой-либо борьбы или перелома в богословском направлении св. Григория: его учение о Св. Троице является результатом последовательного раскрытия тех начал, какие усвоены были св. Григорием в Кесарии Палестинской, так как уже в благодарственной речи его Оригену, как было указано, обнаружилось решительное стремление, при явно субординационистической основе его воззрений, установить возможно теснейшее единение Сына с Отцом. Очевидно, по природным особенностям своего ума св. Григорий склонен был усваивать именно ту сторону триадологического учения Оригена, в которой находило решительное выражение единство существа божественных Ипостасей и Их равночестность, и оставаться невосприимчивых к тем пунктам его системы, в которых проводилась и обосновывалась субординационистическая точка зрения. С таким направлением в богословии и с таким содержанием его, хотя еще далеко не вполне установившимся и определившимся, св. Григорий ушел на родину, где окончательно сложилась та система триадологических воззрений, какая раскрыта им в символе и в послании к Евагрию. Несомненно, что, получив сильное научно–богословское возбуждение в школе Оригена и серьезно занятый вопросом о том, в какой форме проповедывать христианское исповедание, св. Григорий и сам продолжал развивать свои догматические воззрения в раз принятом направлении. Ho, с другой стороны, несомненно и то, что внесение в систему воззрений св. Григория таких элементов, которые не вытекали из учения Оригена, для своего объяснения требует, кроме самостоятельной работы богословской мысли св. Григория, и новых воздействий и влияний на него, которых необходимо искать не в Кесарии Палестинской, а в Понте. Здесь, как видно из жизнеописания св. Григория, он был в несомненном общении с епископом амасийским Федимом и, вероятно, продолжал поддерживать связи с Фирмилианом, епископом Кесарии Каппадокийской, с которым познакомился в Кесарии Палестинской и который был одним из насадителей богословской науки в Каппадокии. О Федиме мы не имеем никаких сведений, а о Фирмилиане св. Василий Великий удостоверяет, что его учение о Св. Духе, как свидетельствовали оставленные им слова (до нас не сохранившиеся), могло быть приведено в подтверждение того учения, какое исповедывал и раскрывал сам Василий Великий [962]. При таких данных, конечно, трудно сказать, какого рода влияние и в каком направлении могли оказать на св. Григория эти лица. Но в творениях св. Григория есть такие признаки, по которым можно заключать, что это было влияние именно малоазийского богословия [963], — последнее в это время, под воздействием сильных научных течений, идущих преимущественно от Оригена, само не могло остаться в прежнем своем виде и стало в более благоприятное отношение к философии и богословской науке (св. Мефодий Олимпийский). На влияние малоазийского богословия, указывает прежде всего трактат „К Феопомпу“, который, как указано было (стр. 330 сл.), находится в тесном соприкосновении с произведениями св. Мефодия Олимпийского, а также отчасти св. Иринея Лионского и Мелитона Сардийского, по вопросу о страданиях бесстрастного Бога. Хотя этот вопрос не чужд был и интересам школы Оригена, но все построение доказательств у св. Григория ведется в духе малоазийского богословия. Так как этот трактат заключает в себе изложение предпосылок христологического и сотериологического учения св. Григория, то можно думать, что он последовательно раскрывал эти стороны христианского учения в духе малоазийской школы. Это предположение находит подтверждение еще в одной характерной параллели между мыслями св. Григория и св. Иринея. В послании к Евагрию св. Григорий пишет: „божественная и нераздельная сущность Совершеннейшего неделима и однородна, но для пользы нашего душевного спасения и разделяется, по–видимому, наименованиями и подвергается необходимости деления“ [964]. Эти слова, выражающие центральную мысль послания, представляют как бы отзвук следующего суждения св. Иринея: „Отец есть Господь и Сын — Господь, и Отец есть Бог и Сын — Бог, ибо от Бога рожденный есть Бог. И вместе с тем по его бытию и по силе существа должно признавать единого Бога, но по домостроительству нашего спасения совершенно справедливо как Сына, так и Отца. Ибо, поелику Отец всего невидим и неприступен для сотворенных, то те, которые предопределены приближаться к Богу, привлечены и пленены для Отца Сыном“. И далее, изъясняя слова Псалма 40, 7–8, св. Ириней пишет: „ибо Сын, поелику Он — Бог, получает от Отца, т. е. от Бога престол вечного царотва и помазание, как никто из его участников. Помазание есть Дух, Которым Он помазан“ [965] и т. д. Влиянием малоазийского богословия, можно думать, объясняется и тот наклон к сочетанию оригеновско–онтологической точки зрения с церковно-икономической в разъяснении вопроса об отношении Ипостасей Св. Троицы к единству Божественного существа, какой замечается в третьей части символа и особенно обнаруживается в послании к Евагрию. Малоазийским же влиянием и, может быть, в частности влиянием Фирмилиана, необходимо объяснять и постановку учения о Св. Духе. Но всеми этими влияниями не должны затеняться оригинальность и индивидуальные особенности богословского мышления св. Григория. Его самостоятельность обнаружилась прежде всего в его отношении к учению Оригена, который, казалось бы, в состоянии был подавить своим авторитетом столь увлеченного его личностью ученика. Его самостоятельность обнаружилась и в той чуткости, с какою он внимал голосу церковного учения. Наконец, на долю его самостоятельности должно отнести и самое главное — согласование этих элементов и сочетание их в стройную триадологическую систему самостоятельного значения.
963
Влияние малоазийского богословия на св. Григория отмечают: