В этой связи надо отметить статью Д. Хэя Philo's References to Other Allegorists, которая посвящена статистическому анализу и классификации всех подобных ссылок. Результат исследования Хэя не может не вызвать недоумения: почему абсолютное большинство условно «нефилоновских» аллегорий, даже по сравнению с Филоном, носит ярко выраженный нерелигиозный, светский характер? Разбирая аллегории души, Хэй пишет:
Однако в то время как большинство филоновских «психологических» аллегорий ориентированы на Бога, большая часть психологических интерпретаций других аллегористов — светская по своему характеру, в том смысле, что они имеют слабую, или вовсе никакой связи с проблемой взаимоотношений Бога и человека [14].
И в другом месте:
Самое загадочное в отношении этих других аллегористов состоит в том, что они, как кажется, находили в Писании нерелигиозные, но светские учения. Огромная часть интерпретаций, которые Филон приписывает другим, касаются нерелигиозной космологии, математики, метафизики и психологии [15].
Если основания аллегорического комментария лежат, по мнению перечисленных ученых, в практике синагог, то как тогда объяснить тот факт, что аллегористы по сути так далеки (даже в сравнении с крайне эллинизированным Филоном) от порождающей их духовной почвы? Этот вопрос остается без ответа.
Некоторые, правда, заходят так далеко, что предполагают целый класс нерелигиозных иудейских комментаторов Пятикнижия, самым религиозным из которых оказался Филон[16], но это уже находится в сфере чистых фантазий. Выходит, что мы говорим о них как об иудеях только лишь потому, что материалом их работы был текст Ветхого Завета. Но достаточно ли этого?
Вернемся, однако, к самой идее синагогального происхождения комментария Филона и его таинственных предшественников. У ее истоков стоял В. Никипровецкий, одной из главных задач диссертации которого[17] было доказательство тезиса, что комментарий Филона есть комментарий в собственном смысле этого слова и в первую очередь связан с иудейской традицией синагог.
Основываясь главным образом на трактатах «О том, что всякий добродетельный свободен» и «О созерцательной жизни», Никипровецкий решил, что описания ессеев и терапевтов, которым Филон приписывает занятие аллегорией священных книг, отражают реальную практику современных Филону синагог. Он называет их в своей книге «школами мудрости» и посвящает их описанию на основании указанных трактатов целую главу[18].
Мы думаем, — пишет Никипровецкий, — что сочинения Филона по существу связаны с экзегезой Закона, какой она была в этих «школах мудрости». Верное изображение этой практики, какой она была в среде, близкой к Филону, мы имеем в трактатах «Вопросы на книгу Бытия» и «Вопросы на книгу Исхода». Эти комментарии следуют за библейским текстом строка за строкой, в манере, которую позже продолжит Мидраш. Как мы уже неоднократно замечали, здесь Филон всегда дает для начала буквальный смысл разбираемой леммы (в отличие от того, что мы называем аллегорическим комментарием) и часто ограничивается лишь указанием на аллегорический смысл, который он приписывает своему тексту Причина этого, как нам кажется, заключается в том, что «Вопросы...» гораздо ближе к экзегетической практике синагог, тогда как аллегорический комментарий представляет собой стадию более вольной обработки [19].
Никипровецкий считает исходной формой аллегорических трактатов тип трактатов «Вопросы...», который, в свою очередь, в точности воспроизводит, по его мнению, практику синагог.
Здесь можно многое сказать о том, что мы в действительности почти ничего не знаем о практике синагог филоновского времени, и о том, что комментарий Мидраша по сути чужд философской аллегории филоновского толкования, но самым уязвимым местом рассуждений Никипровецкого окажется другое. Проблема состоит в понимании им так называемых «школ мудрости», которое является отправной точкой его рассуждения. По его мнению, это описание отражает практику синагог. На это надо, однако, заметить, что описание ессеев в трактате «О том, что всякий добродетельный свободен» в действительности составлено как описание пифагорейского фиаса[20], а описание терапевтов в трактате «О созерцательной жизни» буквально соответствует описанию египетских жрецов у современника Филона аллегориста Херемона[21]. Похоже, что в том и в другом случае Филоном просто воспроизводится греческий философский идеал созерцательной жизни (vita contemplativa, βίος θεωρητικός), который стал частью литературной традиции еще со времен Аристотеля[22]. С этой точки зрения нужно рассматривать и частные черты воссозданных Филоном образов, одной из которых является приверженность терапевтов и ессеев аллегорическому толкованию: когда Филон рассказывает нам о том, что они занимались также и аллегорией, мы должны сознавать, что имеем дело, в первую очередь, с литературным фактом, а не с исторической реальностью. Таким образом, та постановка вопроса, которая была предложена Никипровецким и оказала столь сильное влияние на последующих ученых, оказывается неправомочной в самой своей основе.
17
20
Quod omnis probus liber sit. Intr., texte, trad, et notes par Μ. Petit // Les Oeuvres de Philon dAlexandrie. Publiée par R. Arnaldez... T. XXVIII. P., 1974. P. 60—61.
22