Толкования Ветхого Завета

§§170—171. Заключение.

Пять прекраснейших истин, которым научает Моисей повествованием о сотворении мира.

О херувимах, о пламенном мече и о первой твари, родившейся от человека, Каине

(1) «И изгнал Адама и поставил напротив сада Едемского Херувимов и пламенный меч обращающийся, чтобы охранять 1 путь к дереву жизни» (Быт. 3:24). Теперь он говорит «изгнал», тогда как прежде сказал «выслал» не потому, что случайно употребил эти слова[356], но, напротив, потому что сознавал, к каким вещам применяет их в непосредственном и прямом значении. (2) Дело в том, что высланному не запрещено когда-нибудь возвратиться, а изгнанный Богом терпит вечное изгнание: ведь тому, кто еще не властно захвачен пороком, раскаявшись, дано вернуться, как в свое отечество, к добродетели, от которой он отпал, но тому, кто угнетен и побежден сильной и неисцелимой болезнью[357], неизбежно приходится испытывать скорби, бессмертные до скончания века, будучи низвергнутым в место селения нечестивцев, чтобы терпеть одно только постоянное горе. (3) Вот и Агарь, среднее образование, выступающее в кругу общих дисциплин[358], мы видим дважды уходящей от Сарры, властвующей добродетели[359], но обращающейся на прежний путь один раз. Вначале ее не прогоняли, но, убежав сама, она возвращается в господский дом после встречи с ангелом, который есть божественный разум (слово)[360] (Быт. 16:6), в другой же раз — изгоняется, насовсем и без возврата (Быт. 21:14).

(4) Нужно, однако, сказать о причинах и первоначального бегства, и последующего вечного изгнания. Пока они еще не были переименованы, то есть не претерпели решительной перемены на пути изменения к лучшему устроений души, но Аврам, отец надземный, был еще привержен воздушной философии происходящего в воздухе и надземной — существующего в небе, которую математика выделяет в качестве основного вида физиологии[361], (5) а Сара, «символ моей власти», — ведь ее имя значит «власть надо мною» — не успела, переменившись, стать родовой добродетелью[362], ведь род — весь нетленен, но рассматривалась в числе добродетелей, которые отчасти и по виду, и одна и та же была и разумением во «мне» и скромностью, и храбростью, и справедливостью в том же самом смысле, а эти добродетели — тленны, поскольку тленен и «я», их вместилище, (6) Агарь, среднее и всеобщее образование, хотя и будет стремиться убежать от суровой и печальной жизни любящих добродетель, снова вернется к ней, пока еще, впрочем, бессильной обладать родовыми и нетленными вершинами и все еще держащейся за частичное и видовое, а в таких условиях «среднему» оказывается предпочтение перед «высшим».

(7) Но когда Аврам вместо исследователя природы станет уже мудрецом и человеком, преданным Богу, и переименуется в Авраама, что переводится как «избранный отец звука» (ведь произнесенное слово (разум) звучит, а отец слова — избранный ум праведного[363]), а Сара вместо «моей власти» станет Саррой, с именем, означающим «властвующая», что означало, что вместо видовой и тленной добродетели она стала родовой и нетленной, (8) и когда воссияет родовое счастье[364], Исаак, который, когда прекращается обыкновенное у женщин (Быт. 18:11) и умирают страсти радости и веселья[365], предается не без серьезности забавам — не ребяческим, но божественным, — тогда будут изгнаны названные именем Агари предварительные дисциплины, и будет изгнан знаток[366] их сын, именуемый Измаил[367].

(9) Они сгинут в вечных скитаниях, ибо решение об их изгнании утверждает Бог, когда приказывает мудрецу слушаться сказанного Саррой, а она говорит прямо: «Изгнать эту рабыню и сына» (Быт. 21:10). Повиноваться же добродетели прекрасно[368], тем более, когда ее решение таково, что совершеннейшие природы весьма отличаются от средних состояний[369] и что мудрость чужда софистике: софистика, стараясь сформировать ложное мнение, которое оскверняет душу, радеет о правдоподобном, тогда как мудрость, поскольку заботится об истинном, приносит великую пользу мысли — знание правильного разума[370].

(10) Так что же мы дивимся, если и Адама, ум, заболевший неисцелимой болезнью — безрассудством, Бог навсегда изгнал из места добродетелей, не позволив ему когда-либо вернуться, если и того, кто во всем знаток и мать его, обучение предварительным дисциплинам, Он изгоняет и удаляет от мудрости и мудреца, которым нарицает имена Авраам и Сарра.

356

Не потому, что случайно употребил эти слова: см. комм, к § 56.

357

Сильной и неисцелимой болезнью, болезнь, νόσος, — это термин, который у Платона обозначает состояние ума, противоположное мудрости. См. Plat. Tim. 86b: Нельзя не согласиться, что неразумие есть недуг (νόσον) души, но существуют два вида неразумия — сумасшествие и невежество (пер. С. С. Аверинцева). Ср. Rep. 43^la. Представления о болезни (и здоровье) души были распространены как в платонической, так и в стоической традиции. См. Alc. 185, 20; Apul. Plat. I 18 p. 217; Cic. Tusc. HI 5, 6; IV 10, 23-24; XI 24; XII 27; SVF III 104, 8; 120, 33.

358

Агарь, среднее образование, выступающее в кругу общих дисциплин: что такое общеобразовательные дисциплины, Филон объясняет в § 104—105. Занятие ими пристало философу до поры до времени (ср. Plat. Rep. 536d 5-7) и они называются, согласно § 6, средними, а согласно § 6, этап в развитии человека, им соответствующий, носит название среднего состояния, μίση 'έξις (см. комм, к § 9).

359

Сарры, властвующей добродетели (άρχουσας αρετής): ср. ведь ее имя значит власть надо мною (αρχύ μου,§§); станет Саррой с именем, означающим властвующая (άρχουσα, § 7); Сарра — властвующая и предводительница (Σάρρα, μεν άρχουσα και ήγεμον'ις, § 41). Cp. Prob. 20: тот, кто руководствуется одним только Богом и сам является руководителем, ήγεμών, обладает поэтому властью, начальством, αρχή. Изменение из Сары в Сарру означает, видимо, то, что на начальном этапе добродетель контролирует страсти только в самом человеке, а когда он станет совершенным, превращается в путеводную силу и для окружающих.

360

Ангелом, который есть божественный разум (слово — λόγος): Филон постоянно обыгрывает двойное значение слова λόγος — разум и слово. Значение разум диктуется греческой — в основе стоической, но ко времени Филона уже и платонической — традицией, в которой логос мыслится как разумный принцип всего существующего или даже как Сам Бог. С другой стороны, первое значение слова λόγος, слово, чрезвычайно важно для Филона в подобных философских контекстах, так как его предлагает сама еврейская традиция. В этом смысле и Филоном, и его предшественником Аристобулом интерпретировалось выражение и сказал Бог, используемое в первой главе Бытия: Бог сказал значит, что Он словом сотворил мир. Однако самые очевидные еврейские тексты, где логос-слово выступает в качестве ипостасной божественной фигуры (и в этом смысле вступает в непосредственную связь с греческим концептом), — псалмы. Филон нераздельно соединяет оба указанных значения — разума и слова, когда речь заходит о человеческой душе. В душе логос — рациональное основание, при помощи которого осуществляется совершенствование человека (в терминах Филона — его приближение к Богу), с одной стороны, и способность выражать свои мысли, с другой (Cher. 32). В первом случае ему может соответствовать понятие размышление, διάνοια (Cher. 29, 31), мысль, γνώμη (Cher. 78), или какой-нибудь другой термин из мыслительной сферы, например разумение, φρόνησις. В сфере психологии Филон с чрезвычайной легкостью переходит от одного значения к другому. Так, у Валаама (Cher. 32) — неразумный, 'άλογος, жизненный выбор, что про. является и в том, что он не имеет силы слов, ΰύναμιν λόγων.

361

Авраам, отец надземный... основного вида науки о природе: ср. вместо исследователя природы станет мудрецом (§ 7); посвященный в науку о природе преуспевал бы в знании (§ 121). Прежде чем совершенно предаться Богу, Авраам занимается созерцанием астрономических явлений, каковому занятию в более широком смысле соответствует название наука о природе, φυσιολογία, («физиология»). Астрономия или физиология — это промежуточная стадия, за которой следует полное слияние с Богом. Идея, что ум поднимается ко Творцу через созерцание космоса, обоснована Платоном (Rep. VII 533c-d, 527b, 529d; Legg. XII 966d-e) и была чрезвычайно популярна в среднем платонизме (Alc. 153. 43-154, 3; 159- 42—161, 9; Clem. Alex. Strom. IV 169, 1; VI 80, 3; 90, 3). У Филона см. Opif. 70-71; Leg. Ill 84, 97. 99; Det. 89; Post. 167; Plant. 20, 22; Her. 79, 98 etc. (см. также Festugiere A. J. Revelation d'Hermes Trismegiste... Vol. II. P. 558-565). В то же время Филон сознает, что занятия физикой и астрономией могут сделаться самодостаточными и не вести к богопознанию; в таком случае он их решительно осуждает (Gig. 62; Migr. 138; Mut. 67-76 ср. Plat. Phaed. 96а). Особенное значение астрономический период в процессе совершенствования имеет именно для Авраама, так как он по происхождению халдей (а стало быть, прирожденный астроном) и, согласно иудейским апокрифам филоновского времени, родоначальник этой науки для всех окружающих народов (HengelM. Judentum und Hellenismus. Tubingen, 1973. S. 88—92).

Евдор Александрийский говорил, что астрономия отличается от физики тем, что первая занимается взаимоположением явлений, тогда как физика — самой их сущностью (Sch. Arat. p. 30, 20 Maass). Если думать, что Филон являлся в каком-то смысле философским наследником Евдора в александрийской среде, то разделение между первой и второй, произведенное в этом параграфе, становится более понятным. С другой стороны, согласно Алкиною, астрономия входит в понятие математики, поэтому у Филона математике отводится такая роль в «физиологии» (Alc. 161—162).

О двух составляющих человеческого знания — математическом и созерцательном — см. также в неопифагорейском сочинении ([Archyt.] De viro bono 14, 5-10 Thesleff = Stob. Ill 3, 65 p. 218 Hense): Состояние разумности слагается из двух вещей: из которых одна — приобрести залог математический и познавательный, а другая — приобрести опыт в размышлениях и делах.

362

Сарра... не успела стать родовой добродетелью: в «Аллегориях Законов» (Leg. 1 59) Филон также говорит про родовую, γενιχωτάτ'η, добродетель, которую некоторые называют благостью, αγα^ότης. Добродетели, которые находятся в человеке (это четыре кардинальные платонические добродетели: справедливость, разумение, скромность, мужество), называются видовыми, ε'ιοΊχα!, и тленными, φ$αρταί (Deus 95; Mut. 77-78). B учебниках платоновской философии среднеплатонического периода распространена идея о двух видах добродетели. Апулей (De Plat. II 228) различает совершенные и несовершенные добродетели, Алкиной (Alc. 182, 16) говорит о неотделимых друг от друга совершенных и тех, которые обусловлены природными задатками и ведут к совершенной (здесь уже в единственном числе) добродетели. Прямой отголосок этих определений у Филона — Prob. 92. Разделение добродетели на собственно добродетель и ведущие к ней — в основе своей перипатетическое и восходит к «Никомаховой этике» (VI 13, 1144b 1—17). где речь идет о природных добродетелях и добродетели в собственном смысле слова, κυρία или ολ-η. Эта всеобщая добродетель достигается путем развития природных при помощи разумения (Eth. Eud. II 1, 1219a 35—39). На сильное перипатетическое влияние указывает также и терминология родовой, видовой. Понятие «вида» как формы имманентной вещи, а также иерархии видов и родов заимствовано у Аристотеля и считается частью платоновской диалектики в перипатетически ориентированных учебниках платонизма (Alc. 156, 34). Надо, однако, обратить внимание на глубокое сплетение двух традиций, так как в платонической редакции иерархия родов и видов наложилась на теорию идей, так что род стал обозначать нетленную платоновскую идею, а вид остался тленной аристотелевской формой, исчезающей вместе с телом.

363

Избранный ум праведного: в рукописи букв, крепко держащийся, έπειλημμένος (очевидно, за Бога) ум праведного, но Климент Александрийский цитирует это место как избранный (έξειλεγμένος) ум праведного (Strom. V 1, 8), что лучше соответствует употребленному Филоном выше выражению избранный отец звука. Ср. также Gig. 64, где Филон приводит ту же этимологию имени Авраам, используя слово избранный, έξειλεγμένος.

364

воссияет родовое счастье: счастье, ευδαιμονία, для Филона, как для представителя греческой философской мысли, неотделимо от представления о цели, τέλος, человеческой жизни. Ср., например, Plat. Tim. 90c—d, где все эти понятия тесно сочетаются друг с другом (слова τέλος άριστοι/ βίου, d 5—6, относятся к слову ευδαιμονία, с 6). Однако счастье для Филона — это понятие принципиально теоцентричное. Оно подразумевает посильное для человека сочетание с Богом, достижимое путем нравственного совершенствования, с одной стороны (Abr. 157). и созерцания, с другой (Decal. 100). Так, Авраам нашего трактата очищается от страстей, взращивает добродетель и совершенно предается Богу (ср. также Cher. 18—19). Хотя по сути этот акцент в представлениях Филона определяется его библейским миросозерцанием, подобный ход мысли имеет также параллели у среднепла-тонических авторов. См. подробнее Witt R. E. Albinus and the History of Middle Platonism. Cambr., 1937 (repr. Amsterdam, 1971). P. 123; RuniaD. Op. cit. p. 491-497.

365

Страсти радости и веселья: очень странное выражение, так как радость, χαρά, и веселье, ευφρόσυνη, обычно не относятся к разряду страстей, πάθη. Возможно, что некоторыми представителями среднего платонизма веселье, ευφροσύνη расценивалась как страсть, причастная благу (ср. Theag. De virt. 192, 6 Thesleff = Stob. Ill i, 118 p. 81 Hense; Alc. 185, 37—186, i). В основе такого хода мысли могла находиться перипатетическая теория «страсти — основа добродетели». Подробнее см. комм. к Sасг. 14.

366

Знаток: букв, софист, см. комм. к Sacr. 12.

367

Когда прекращается обыкновенное у женщин и умирают страсти радости и веселья... Измаил: для Филона идеалом в этической сфере является бесстрастие, απάθεια (ср. Leg. II 100, 102; III 131, 140; Prov. I 56, 66), тогда как умеренность в страстях, μετριοπάθεια, соответствует средней стадии человека на его пути к совершенству (таков Аарон в противоположность бесстрастному Моисею — Leg. Ill 126, 132). Принимая бесстрастие как нравственный идеал, Филон свидетельствует о принадлежности к несколько иному направлению платонизма, чем многие среднеплатонические авторы, для которых, вслед за Аристотелем, идеалом оставалась умеренность в страстях (Cic. Acad. Post. I 38, 39; Acad. Pr. II 135; Plut. De virt. mor. 443с; 444b-c; 449b; 451c; De sera num. 551c; Alc. 184, 24-28; Max. Tyr. Or. I 19b). В то же время он показывает поразительное сходство с позднейшими этическими доктринами Климента Александрийского (Paed. II 16, 4; I 166, 2—4; Strom. II 33; 109, 1; VI 74. 1; 105, 1; 109, 3) и неоплатоников (Plot. I 2, 3; 2, 6; 2, 7; Porph. Sent. XXII 3). Такая смесь стоицизма и платонизма по вопросу о страстях отражает определенные течения эллинистической философии, среди предшественников Филона особенно ярко выраженные По-сидонием. Известно, что Посидоний отвергал учение Древней Стой о страстях как ошибочных суждениях и признавал платоническое деление души на рациональную и нерациональную части (ср. Rist J. M. Stoic Philosophy. Cambr.,1969. P. 212). Таким образом в платоническую психологию могло проникнуть стоическое учение о необходимости полного искоренения страстей. Подробнее см.: Lilla S. Clement of Alexandria. A Study in Christian Platonism and Gnosticism. Oxf., 1971. P. 84—92.

368

Повиноваться же добродетели прекрасно: ср. Apul. Plat. II, 23: Для жизни обычной нужно заботиться о теле и опираться на разного рода внешние средства, однако таким образом, чтобы они становились лучше благодаря той же добродетели и с ее одобрения были причислены к преимуществом блаженства, без чего их нельзя отнести к благам (пер. Ю. А. Шичалина).

369

Совершеннейшие природы весьма отличаются от средних состояний (των μισών έξεων): среднее состояние, ή μέση εζις, представляет собой, по-видимому, нечто среднее между пороком, κακία, и добродетелью, αρετή. См. обзор перипатетической этики у Ария Дидима (Stob. II 144. 21—145; 2, 6—10 Wachsmuth). В этом контексте используется словосочетание «среднее состояние» и объясняется, что «средней» жизни соответствует надлежащее, καθήκοντα,, тогда как жизни «согласно добродетели» соответствуют правильные деяния, κατορθώματα. Тем самым становится понятно, что подобный концепт формировался под сильным влиянием стоической этики (см. комм, к § 8 и к § 78—82). Специфически антистоическим является здесь, между тем, само постулирование этого среднего состояния как промежутка на пути восхождения человека. Ср. замечание Диогена Лаэрция о том, что перипатетики, в отличие от стоиков, признавали этап серединного состояния (продвижения, προκοπή) между добродетелью и пороком (Diog. Laert. VII 127): Между добродетелью и пороком, полагают они, нет ничего среднего (тогда как перипатетики, например, полагают, что между добродетелью и пороком лежит совершенствование, την προκοπήν (пер. М. Л. Гаспарова). Этот тезис подтверждает и специально подчеркивает Александр Афродисийский в одном из своих антистоических сочинений ('НЭ-ικά προβλήματα, 121, 15 = IV 3): Между справедливостью и несправедливостью и, вообще, между добродетелью и пороком есть какое-то состояние посередине, которое мы называем средним состоянием (ην μέση ν εζιν λέγομεν). Мудрость чужда софистике: см. комм, к Sacr. 12.

370

Великую пользу рассудку — знание правильного разума (του όρ$οΰ λόγου): по поводу понятия правильный разум, όρ$ός λόγος, в стоицизме и среднем платонизме см.: Lilla S. Op. cit. p. 92—103. Уже у Аристотеля, а также и в последующей традиции όρΆός λόγος имеет две стороны — субъективную, как добродетель в человеке, и объективную, как истинное соотношение, правильная пропорция в вещах, и не всегда легко определить, о какой именно идет речь. Например, в § 128 скорее всего имеется в виду субъективная способность суждения (см. соответствующее примечание). В объективном смысле όρ$ός λόγος олицетворяет для Филона божественный закон, царящий в мире и воплощенный в Законе Моисея (Abr. 130; los. 291 Mos. II 4). Похоже, что в данном случае речь идет именно об объективной стороне этого понятия.

Для этой мысли есть параллели в пифагорейских псевдоэпиграфах (ср. Perict. De sap. 146, 3—5 Thesleff = Stob. Ill 1, 120 p. 85 Hense;). Ср. также [Archyt.] Cathol. p. 31, 32—32, 12 Thesleff = fr. 35 p. 34 Nolle: Из этого ясно, что человек есть канон и мерило действительного знания и возник для того, чтобы узреть всю истину сущего (και γέγονε -προς το κατιδεΐν την των όντων άπασαν άλή$.ειαν).