Толкования Ветхого Завета

(21)[376] Теперь же следует рассмотреть, на что указывают Херувимы и обращающийся пламенный меч. Итак, возможно, что [Моисей] аллегорически представляет движение мирового неба. Дело в том, что небесные сферы движутся в противоположных друг другу направлениях: одна — неблуждающим движением тождественного вправо, а другая — блуждающим движением иного влево. (22) Внешняя сфера, так называемых неблуждающих звезд, — одна, которая и вращается по одному и тому же периоду с востока на запад, а внутренних сфер, планетных, — семь, и их движения, добровольное и вынужденное, противоположны и при этом парны[377]. И недобровольное их движение подобно движению неблуждающих звезд, ибо каждый день можно видеть, как они идут от восхода к закату, а свойственное им движение — это движение с запада на восток, по которому условлено принимать периоды обращения семи звезд и длину времени: равную для равных периодов, которые носят имена Солнца, Венеры и Меркурия[378] (ведь три планеты с равной скоростью — именно эти), и неравную, однако пропорциональную в отношении друг друга и тех трех, для неравных.

(23) Итак, одна из двух частей Херувимов — это внешняя, предельная в мировом небе, окружность, в которой неблуждающие звезды танцуют постоянно-однообразный, поистине божественный танец[379], не покидая места, на которое породивший Отец поставил их в мире. Другая же часть — это сфера, содержащаяся внутри, разделив которую на шесть частей, Он создал семь пропорциональных друг другу кругов, сочетав с каждым из них по планете. (24) И поместив [каждую] звезду в своем круге, как седока на повозке[380], Он, опасаясь неладного управления, ни одному из седоков не вверил вожжей, но все их сосредоточил у Себя[381], посчитав, что гармоничный порядок движения лучше всего будет обеспечен именно таким образом, ибо все, что с Богом, заслуживает похвалы, а что без Бога — порицания.

(25) Это один из способов аллегорического толкования Херувимов. Что же касается меча, пламенного и обращающегося[382], то надо полагать, что он символизирует их движение и вечное кружение мирового неба. Однако, согласно другому варианту, Херувимы, возможно, означают каждую из полусфер, ведь [Моисей] говорит, что они стоят лицом к лицу, склоняясь крыльями к крышке (Исх. 25:19), как и полусферы находятся напротив друг друга и склонены к земле — середине мира, которая их и разделяет. (26) Она же — единственная незыблемо стоящая часть космоса, точно названа древними Гестией. Это название указывает на то, что гармоничнейшее вращение каждой из полусфер совершается вокруг чего-то прочно утвержденного. А пламенный меч — это символ солнца, ибо оно, будучи огромным сгустком огня, оказывается самым быстрым из всего сущего, так что за один день обходит весь космос.

(27) Но некогда я слышал речь со смыслом еще более глубоким. Ее произносила моя душа, которая часто вдохновляется и прорицает о вещах, в которых несведуща. Ее-то я и перескажу, если смогу припомнить. Говорила она мне, что у по сути сущего единым Бога есть две верховные и первые силы — благость и власть[383]. Благостью Он мир породил, а властью порожденным управляет, третье же — их объединяющий и между ними посредничающий разум (слово), ведь благодаря разуму Бог и правитель, и благ. (28) Итак, Херувимы — это символы двух сил, владычества и благости, а пламенный меч — символ разума. Ибо разум — это наибыстрейшее движение и теплота, и в особенности таков разум Причины[384], потому что и Сама Она, упреждая, все предвосхищает и прежде всего мыслится и во всем обнаруживается.

(29) Прими же, мысль, неискаженный отпечаток с каждого из Херувимов, чтобы, въяве научившись тому, что есть власть и благость Причины, ты собрала бы плоды со счастливого надела. Ибо ты сразу познаешь и то, как сходятся и сливаются неслитные силы, то есть, как Бог бывает благим, когда обнаруживается достоинство власти, и как владыкой, когда обнаруживается благость. А в результате ты приобретешь порождающиеся от этого добродетели — благосклонность к людям и страх Божий, причем не такую благосклонность, которая доставляет тебе удовольствие, оттого что ты говоришь с ними свысока, — ибо ты знаешь, как велико владычество Царя; и не такой страх, когда ты ожидаешь чего-то нежеланного, разучившись надеяться на лучшее, — ибо ты знаешь, что великий и Щедролюбивый Бог кроток[385].

376

Вначале Филон приводит ряд астрономических интерпретаций, о чем см. вступ. статью, стр. 20—21.

Описание движения небесных сфер взято у Платона (Tim. 36b—37с). Тем не менее с текстом Платона есть некоторые расхождения. Небесные сферы (ал κατ οΰρανόν σφαΐραι): Платон говорит не о сферах, а о вращениях. Платоновская космическая психология сведена у Филона к чистой астрономии, так же как у Алкиноя (Alc. 170, 1 sqq.) и Апулея (De Plat. 203). С востока на запад (από των έφων έπΐ τα εσπερία): характерная добавка к платоновскому тексту, которая есть также у неопифагорейца «Тимея Локрийского» (Tim. Locr. 25, p. 213, 26) и у Алкиноя (170, 16—19).

377

Добровольное и вынужденное, противоположны и при этом парны (ί&ελούσιον και βεβιασμένη" ΰπζναντίους άμα. και διττάς κινήσεις... ή μεν ακούσιος... ή §а οικεία): двойная природа планетного движения изложена гораздо подробнее, чем в самом «Тимее». Ср. Cleomed. I 3 р. 28, 4 Ziegler; Arist. Phil. fr. 2ib Ross = = Cic. ND II 44.

378

Равную для равных периодов (τας μεν ισόνομους), которые носят имена Солнца, Венеры и Меркурия: буквально в тексте: Солнца, Эосфора и Стильбона. Филон заменил платоновское τον Ιερόν Έρμου λεγόμενου современным ему названием Меркурия — Стильбон. Ср. в этой связи филонов-скую полемику против мифологических имен (Decal. 54-55). Относительно выражения неравные периоды см. «Тимея Локрийского» (Tim. Locr. 27, p. 214, 3).

379

Постоянно-однообразный поистине божественный танец (την κατά τα αυτά ωσαύτως εχουσαν Άζίαν ως αληθώς χορείαν): то же самое в Opif. 54, Leg. I 8, Her. 87 — восходит к Платону (Tim. 40a 8; с 3).

380

Как седока на повозке (κα3.άπερ ϊποχον εν όχήματι): образ, который относится у Платона к человеческой душе (Tim. 41e 2 — цитата из «Федра», 247b 2), применяется Филоном к небесным телам.

381

Опасаясь неладного управления, ни одному из седоков не доверил вожжей, но все их сосредоточил у себя (πλεμμελή δείσας επιστασίαν, άπάσας У έξήρτησεν ίαντοΰ): мысль и язык более близки к Аристотелю (Gael. 279a 29; Met. 1072b 14; 1076a 4), чем к Платону. Ср. Agr. 49; Conf. 170.

382

Обращающегося: οτρεφομίνην. Такое описание меча в библейском тексте (Быт. 3:24) вполне могло натолкнуть Филона на соответствующую аллегорию, так как глагол στρέφομαι очень часто используется Платоном применительно к движению небесных тел (Tim. 34а 4, b 5, 36e 3, 39а 6, 40b 6).

383

У по сути сущего единым Бога есть две верховные и первые силы — благость и власть: учение Филона о двух главных божественных силах основано на том, что в Библии к Богу применяются два слова — Бог, З-εός, и Господь, κύριος (Abr. 121; Mos. 2. 97; QE 2. 68). Созидательная деятельность Бога и Его благость соответствует имени $εός, а на Его власть над мирозданием указывает имя κύριος. Филон отмечает (Plant. 86; QG 2, 16), что в рассказе о творении используется исключительно имя $εός (Быт. 1), тогда как имя κύριος появляется только во второй главе Бытия, когда человек уже помещен в раю (Быт. 2:8). Одна из двух сил, именуемая здесь благость, άγα$ότης, постоянно ассоциируется с созидательной деятельностью Бога и называется созидательной силой, ποιητική δύναμις (Post. 20; Fug. 95, 97; 103; Mut. 29; Abr. 121; Mos. II 99), или понимается как один из ее аспектов (Opif. 21; Leg. Ill 73; Migr. 138, Her. l66; Somn. I 162-163, 185; Spec. I 209; QG I 57; II 51, 75). Непосредственным поводом к такому сочетанию для Филона послужило место из «Тимея» (296—303), где сказано, что Бог сотворил мир, так как был благ: Рассмотрим, по какой причине устроил возникновение и эту Вселенную тот, кто их устроил. Он был благ... (αγαθός γαρ ην... пер. С. С. Аверинцева). Особо следует отметить, что Филон — наш первый источник, в котором благость платоновского демиурга соединяется-с библейской концепцией Бога-Творца, и это представление облекается им в законченную форму: Так что, если бы кто-нибудь меня спросил, каково значение рождения мира, то, наученный Моисеем, я отвечу: благость Сущего, которая старше всех благодатей, так как есть благодатей источник (Deus 108). Это оказалось чрезвычайно важно для христианского богословия.

384

Херувимы — символы двух сил... а... меч — символ разума. Ведь... в особенности таков разум Причины: в совокупности получается следующая картина: трансцендентный Бог, Его имманентный миру Логос, еще чуть ниже — Его две главные силы. Подробно это описание еще раз дается в Fug. 101. В этом контексте поясняется, что Логос не получил видимого изобрзже-ния на крышке Ковчега Завета, так как, будучи образом Бога и теснее всего соединенным с Ним, не доступен чувственному восприятию. Также в этом контексте силы уподобляются коням, Логос — возничему, а Сам Бог — седоку, дающему приказания возничему о правильном управлении. См. также комм, к Sacr. 60.

385

Прими же, мысль, неложный отпечаток... кроток: в данном случае имеется в виду платоническое учение о цели, τέλος. Согласно среднеплатоничес-кому канону, целью, по Платону, является уподобление Богу, όμοίωσιςΆεω (Аг. Did. apud Stob. II 7, 3f, p. 49 Wachsmuth; Alc. 181, 19—20). В данном случае уподобление Богу происходит через то, что душа, в которой владычествует логос (то есть разумная душа, обозначаемая здесь словом мысль, διάνοια, — см. комм, к § з), должна воспринять в себя отпечатки двух Херувимов, то есть божественных идей (идеи и силы — для Филона взаимозаменяемые понятия). На то, что речь идет именно об идеях, указывает слово отпечаток, τύπος, ззимствовзнное из соответствующей сферы профессиональной платонической лексики (см. комм, к Sacr. 137). Уподобляясь таким образом Ему, она въяве научается, то есть в сзмой себе испытывает то, что происходит в Нем. Душа, по вырзжению Филона, снимает плоды со счастливого надела. Плодами Филон именует добродетели, άρεταί (ср. § 84: плодоносить добродетелями, καρποφορεΐν άρετάς), которые, согласно среднеплатонической традиции, являются достаточным и единственным условием счастья, непременно входящего в представление о цели (Stob. II 49, 10; Cic. Acad. Post. I 22-23; Hipp. Phil. 19, 16; Apul. Plat. II 1). Между тем, что касается самих добродетелей — благосклонности к людям, φιλανθρωπία, и страха Божия, ευλάβεια S-εοί, — то, несмотря на то, что понятия φιλανθρωπία и ευλάβεια встречаются в списке стоических добродетелей (SVF III 72, 3; 106, 35; 107, 11) ни та, ни другая не играют такой важной роли в стоической либо платонической этике и не соединяются с понятием Бога, а потому, очевидно, отражают особенности религиозного мироощущения автора.