(8) Разъясняется нам далее ***. А иных Бог повел еще выше, наделив способностью взлететь над всеми видами и родами[437]. Он дал им место подле себя, как Моисею, которому сказал: «А ты здесь останься со Мною» (Втор. 34:5). И когда пришел его смертный час, то не «оставил» он и не «приложился», как предыдущие, ибо не знал ни приложения, ни отнятия, но «по глаголу Причины»[438], которым весь мир создан, переселился (Втор. 34:6). А. если Он уводит мудреца от земного к горнему тем же словом, которым создал Вселенную, значит Вселенная и мудрец для Бога равноценны. (9) И, даже поселив Моисея среди тварей земных и дав ему общаться с ними, Господь не наделил его обычной добродетелью правителя или царя, дающей ему власть над страстями души, но поставил его богом[439], подчинив ему и отдав в рабство всю область телесную и предводителя ее —ум[440]: «Я поставил тебя, — сказал Он, — богом Фараону» (Исх. 7:1). А Бог не знает ни ущерба, ни прибавления, ибо Он есть полная самотождественность[441].
(10) Потому и могилы Моисеевой, как сказано, никто не видал (Втор. 34:6), ибо кто из людей способен увидеть, как переселяется к Сущему безупречная душа? Да и сама душа, я думаю, не замечает своего совершенствования, ибо в это время в ней обретается Бог, а Он не обсуждает своих намерений с тем, кого собирается облагодетельствовать, но просто с готовностью дарует благо.
Все это и есть приложение душе совершенного блага, а благо — это святость, зовущаяся «Авель».
(11) «И был Авель пастырь овец; а Каин был земледелец» (Быт. 4:2). Казалось бы, правильнее здесь было сказать сначала о Каине — ведь он, как мы уже знаем, старше и, следовательно, первым вступил на жизненную дорогу, став земледельцем, а потом уже об Авеле — ведь он как младший избрал свое поприще позже. Зачем же Законодатель нарушил правильный, на первый взгляд, порядок и, повествуя о жизненном поприще братьев, назвал первым младшего? (12) А затем, что не дорожит он ни правдоподобием, ни убедительностью, но преследует лишь чистую истину[442]. Ведь даже когда оказался он с Богом один на один, то откровенно признался: мол, с того самого дня, как заговорил с ним Бог как со слугою своим[443], он стал косноязычен, то есть не стремится больше ни к красноречию, ни к убедительности (Исх. 4:`0). (13) И дело тут вот в чем. Кто ввергся в волнения и бури жизни, тот должен удержаться на поверхности, но не имея опоры в знании, цепляется за правдоподобное и убедительное. А вот служитель Бога привязан, как и подобает ему, к истине, плетение же словес, науку ненадежную, лишь подобие истины создающую, коей владеют красноречивые, оставляет навсегда.
(14) Какая же истина нам здесь открывается? Порок старше добродетели, но в значимости и достоинстве уступает ей, и потому, когда ведется речь о рождении, быть первым Каину, когда же дело идет о поприще, пусть первым будет Авель.
(15) Ибо с младых ногтей до самой зрелости, которая меняет все и гасит бушующее пламя страстей, кормятся вместе с человеческим существом глупость, разнузданность, несправедливость, страх, трусость и прочие подобные мерзости. Их пестуют и взращивают кормилицы и наставники, среди которых — советы и указания тех, кто гонит из уклада жизни набожность и поселяет там суеверие, единокровное с безбожием. (16) Когда же проходит опасный возраст, когда стихают бурные и болезненные порывы страстей, человек вступает в безветрие и тишь[444], поздно и трудно укрепившись в добродетели, утишавшей бесконечные потрясения души, ее злейшую беду.
Итак, превосходство порока — в его возрасте, а добродетели — в ее положении, чести и славе. (17) И подтверждает это надежный свидетель — сам Законодатель: он отдает первородство Иакову, названному так в честь упражнения в добродетелях, хотя он явился на свет позже Исава, названного в честь глупости. Но Иаков счел себя достойным такой награды не раньше, чем противник его, осознавши свое бессилие, опустил руки, отказался от схватки и добровольно отдал венки и награды тому, кто вел непримиримую войну со страстями[445]. (18) Ибо Исав «продал первородство свое Иакову» (Быт. 25:33), тем самым согласившись, что самым значимым и в отношении добродетели ценным должен владеть только поклонник мудрости, а не негодный, подобно тому как лирой или свирелью должен владеть только поклонник Муз.
вернуться
Взлететь над всеми видами и родами (ε'!ί.η κα! •γένη): Филон рассматривает всю вселенную как структурированную на роды и виды при помощи слова Бо-жия (не только логически, но и метафизически, потому что процесс мышления и творения у Бога совпадают). Эта идея порождена очень ценной для Филона параллелью между книгой Бытия и «Тимеем»: после небесных тел Бог создает живые существа по роду их (Быт. 1:20—31), также Платон в «Тимее» повествует о творении демиургом родов живых существ после создания небесных тел (Tim. 39e-40а).
вернуться
По глаголу Причины (δια ρήματος του αιτίου): чуть ниже в этом же параграфе Филон заменяет слово ρήμα, глагол, на слово, λόγος, показывая, что они эквивалентны. Ср. Leg. Ill 169, 176; Post. 102; Fug. 137; Migr. 80. Разница в том, что λόγος может быть высказан и не высказан, а ρήμα — всегда слово реченное, λόγος προφορικός.
Ό αίτιος и то αίτιον — это наиболее частые эпитеты, прилагаемые Филоном к Богу для того, чтобы обозначить Его отношение к космосу и его частям. Ср. Причина всего, το πάντων αίτιον (Deus 56); высшая и лучшая всех Причина, то άνωτάτω και -πάντων άριστον αίτιον (Plant. 64); созидательная Причина, αίτιον το πίττοΐ'ηκός (Abr. 78). Причиной бог именуется Платоном в «Тимее» (Tim. 28a; 29b 6). Затем это понятие особенно часто используется Аристотелем и применяется к богу как началу (Met. 994a 1) и первому двигателю (Meteor. 339а 24-31). Оно было также распространено в стоической философии (SVFI 25, 25; II 118, 5-8; 120, 17—21). В среднеплатонической традиции бог регулярно именуется Причиной (о чем см. комм. к Cher. 124—127).
вернуться
Поставил его богом: ср. Leg. I 40, Det. 161—162; Migr. 84; Mut. 128—129; Somn. II 189; Mos. I 158; Prob. 43. Комментируя Исх. 7:1, Филон прибегает к развитой Платоном и Аристотелем концепции о божественном начале в человеке, которое делает его сродным Богу. С другой стороны, он, возможно, имеет в виду, помимо того места, которое непосредственно комментирует, 81 псалом: Я сказал: вы боги и сыновья Вышнего все. Согласно Платону, человек обладает божественным компонентом (Άεϊος), а именно, рациональной частью души или умом (νους), а поэтому потенциально сам способен стать богом, если посвятит себя созерцательной деятельности. Особенно эти взгляды развиты в мифах «Федона», «Государства», «Федра» (см. также Tim. 41c, 44d 3, 5; 45а 1; 69 6; 72d 4; 76b 2; 88b 2; 90c 4, 8). Аристотель также говорит о том, что самое божественное в человеке — ум (Anim. 408b 29; Gen. An. 736b 27—28; а 9—10; Protr. fr. 10 Ross; Eth. Nic. 1177b 28—30; 1101b 23—25; 1145a 19—28), а высшее назначение ума, как известно, — созерцание.
В связи с этим Филон и использует теорию двух видов добродетели, одна из которых возможна в жизни деятельной (поэтому относится к высшему ее представителю — царю либо архонту) и заключается во власти над страстями, умеренности в страстях, μετριοπάθεια, а другая — в созерцательной и соответствует полному искоренению страстей, т. е. бесстрастию, απά&εια. Особенно близкую параллель мысли Филона можно найти в этической теории неоплатоников. Этика «контроля над страстями» связывается в неоплатонизме, так же как и в этом контексте Филона, с первым из четырех классов добродетелей, так называемых политических добродетелей, πολιτικαί αρετα! (Plot. I 2, 2; I 2, 7; Porph. Sent. XXII 2 p. 17, 17), тогда как добродетелям катартическим, καθαρτικά!, и теоретическим, θεωρΐ)τιχαί, соответствует этика бесстрастия (Plot. I 2, 3, 6—7; Porph. Sent. XXII 3 p. 19, 6).
Согласно указанным контекстам Плотина, настоящая добродетель возможна тогда, когда душа не состраждет телу, а действует одна в созерцании Бога. Для этого, однако, она должна вся стать, как бог: И прекрасного не узрит душа, если не сделается прекрасной, но прежде пусть она станет вся боговидной βεαειδής) и вся прекрасной, если она намеревается созерцать бога и прекрасное (I 6, 5). Очевидно, что Филон, говоря о Моисее как о боге для Фараона (т. е. телесного и разумно-душевного состава человека), отражает эту неоплатоническую концепцию на ее среднеплатоническом этапе. В несколько скорректированном, но очень близком варианте она встречается у Климента Александрийского. Подробнее см.: Lilla S. Op. cit. p. 99 sqq.
вернуться
Всю область душевную и предводителя ее— ум: под умом, νους', здесь имеется в виду не тот божественный ум, о котором мы только что говорили, но α,ντ&εος νους, безбожный ум, ложное мнение, символом которого регулярно выступает у Филона Фараон, ср. Somn. II 183.
вернуться
Ибо Он есть полная самотождествениость (πλήρης και Ίσαίτατος ων εαυτφ): эпитет полный, πλήρης, чаще всего ставится в паре с совершенный, τέλειος, будучи к нему синонимом (Agr. 53; Plant. 128; Ebr. 135; Migr. 73; Her. 306; QE II 1; Plot. IV 3, 8, 16; V i, 7, 35). Понятию равный, 'ίσος, ближе всего подобный, όμοιος (ср. Aetern. 43: Равен и подобен Сам Себе Бог, не, допуская ни расслабления в сторону худшего, ни натяжения в сторону лучшего, Ίσος γαρ αυτός εαυτό) και όμοιος ο $εός, μήτε ανεσιν προς το χείρον μήτ' έτι'ιτασιν προς το βέλτιον δεχόμενος). Об этих эпитетах см. также комм, к Cher. 86.
вернуться
Не правдоподобным и убедительным... чистую истину: правдоподобие и убедительность — требования, традиционно предъявляемые к риторике (см. комм, к Det. 1). В основе филоновской антитезы лежит платоновское противопоставление софистики (которая стремится к убедительному — Plat. Gorg. 458е; 463b) и философии (ищущей истину — Plat. Rep. 475е). В софистику, по Филону, развивается самодостаточное занятие «всеобщим образованием», а оно допустимо лишь до какого-то этапа. И Авраам, и Моисей оставляют все эти занятия после встречи с Богом, когда уже ничего не хотят знать кроме Него. Ср. Cher. 9.
вернуться
Как с рабом своим: букв, слугой — $εράποντι. Намеренный выбор корня, так как терапевтами (от глаг. θεραπεύω) именуются у Филона философы-созерцатели (Contempl. 2, 11 et passim. Ср. Arist. Eth. Eud. 1249b 20; Eth. Nic. 1179a 23.
вернуться
Безветрие и тишь: метафора тихой, спокойной погоды, в особенности на море, применительно к успокоившимся страстям души — один из любимых образов Филона (ср. Sacr. 90; Deus 26; Conf. 32; 43; Congr. 92—93; Somn. II 229; Abr. 30; 207). Он может быть спровоцирован непосредственно «Тимеем» (γαλήνη, 44d 3) или «Федоном» (84a). Однако надо помнить, что эта метафора была общим местом философской литературы: см. Plut. De tranquil, an. 464e—477f; SVF III 570, 632; M. Aur. 8, 28; 12, 22.
вернуться
Порок старше добродетели (§ 14)... тому, кто вел непримиримую войну со страстями (§ 17): Филон имеет в виду обоснованную Аристотелем этическую теорию о том, что добродетель предполагает страсти как свою основу (Arist. Eth. Nic.1104b 4—24). Теория была популярна в среднем платонизме и часто встречается в псевдопифагорейских трактатах. См. Ale. 185, 24; Plut- De virt. mor. 440d; Metop. De virt. 119, 8 Thesleff = Stob. Ill i, 115 p. 71 Hense; Tim. Locr. 222, 12—14 Thesleff (p. 73); Theag. De virt. 192, 5—6 Thesleff = Stob. Ill i, 118 p. 81 Hense.