Отмечу, что отчасти работу Тургенева проделал дальше в этом направлении Лев Толстой, исследовавший опыт женской жертвы во всей его сложной многозначности в «Анне Каренине» — однако, вероятно, столь испугавшийся достигнутых в ходе эксперимента прозрений, что в «Воскресении» делает шаг назад в попытке дать решение сложной проблемы самосохранения тургеневского юноши средствами, соразмерными антропологическому измерению психических аппаратов.
Впрочем, вспоминая здесь Л. Толстого[1], мы вспоминаем сразу и о тех созданных западным христианством — в единстве его католического и протестантского изводов — основаниях проблемы совмещения субъекта и аппаратов аффектации, которые Толстой сделал до банального и лобового морализма явными в «Воскресении». Человеческое присутствие — следствие особой размерности и структурности аффективной связи. Это место удерживается между Небом и Землёй, в конечном итоге, на особой тяге, основанной на крёстной муке Спасителя. Описанное Хайдеггером выделение антропоса в особую инстанцию удостоверения присутствия на основе превращения его в субъекта — процесс, возможный только на основе порождённого «западным» христианством способа отношения человека с Богом и соответствующей этому отношению схоластической философии. Переворот, совершённый Декартом — следствие большого пути, проделанного схоластической мыслью (достаточно сравнить Декарта и Суареса, чтобы увидеть эту зависимость Декарта от схоластической мысли) и сам возможен только на основе того, что Бог является гарантом непрерывности события мысли. Именно идентификация с Христом, Избранным и Сыном Божьим, коммуникация с небесами через персонализацию крёстного страдания и семиотизацию связанных с этим аффектов является основанием выделения человеческого присутствия в особое измерение, не растворимое среди камней, растений и животных. Активный характер мук Спасителя — основание для помысливания позитивной силы аффекта, для превращения дрожащей и претерпевающей твари в основание временного дления земной жизни. Символизм креста и соответствующая ему экономия страдания — необходимые предпосылки таксономизации человеческого присутствия[2]. И эта размерность необходимо «прошита» телеологическим временением между Жертвой и Конечным Искуплением. Это присутствие центрировано на негативной реактивности (том, что Ницше понимал как Ressentiment), так оно удерживается в субъективности свободной воли, необходимой для акта Любви. Великие «моральные» произведения русской литературы — прежде всего «Воскресение» и «Преступление и наказание» — как раз пытаются следовать этой схеме. И не случайно жертвенное просветление в обоих романах связано с юридическими практиками наказания — элементом инкорпорации европейских машинизмов сознания в русскую культурную ситуацию. Однако в том то и дело, что в русском православном народном сознании символизм креста носит периферийная роль. Христианское самосознание разворачивается скорее по оси Книга/ Богородица (прекрасно показано в «Детстве» Горького в споре двух трактовок Бога и религии — дедушкиной, сурово-книжной, и бабушкиной, мягко-богородичной). Т.е., например, страдание и искупление символизируется скорее женщиной-девой, чем Сыном («Мать» того же Горького — почти фольклорное произведение — тому характерный пример). Однако вовсе не так, как в католицизме (символизм и пафос Книги — почти иудаистический, дедушка в «Детстве» и раскольники в «Моих университетах» прекрасно демонстрируют эту обратную сторону русского народного православия), так что реактивный центр, позволяющий сделать экономию страдания ограниченной — не образуется. Между небом и землёй отсутствует «стягивающее начало» и, как следствие, непрерывно складывающаяся субъективность столь же непрерывно рассеивается. Известное произведение Флоренского яснее всего демонстрирует, на мой взгляд, именно то — вопреки собственным интенциям, — что на машинизме иконы невозможно построить устойчивый в себе мир, её утягивающая экстатичность разрушает любую репрезентативную тождественность. Символической выраженностью такого положения вещей в фигурах литературного нарратива как раз и стал «лишний человек» как психологическая конструкция. Дело не в социальной непроявленности, как считали литературные критики типаДобролюбова. Лишний он не в том смысле, что есть ещё «не лишний». Лишний он — в отсутствии места для таксономической проявленности конструкции «человек». Лишний — между аффектом и непроявленностью ответа. В топологиях социального воображаемого эта принципиальная а-таксономичность русской персонализации символизировалась прежде всего как невозможность ответить адекватным образом на европейский вызов — синоним культуры и позитивной силы. Отсюда и известный тезис о «неорганизованности стихийных сил» русского человека. Лишний — как лишённый возможности собирающего ответа на аффект, или, более точно — расположенный под знаком невозможности собрать себя в привилегированную точку отсчёта на оси времени искупления, на позитивной аффективной линии.[3]
Необходимо заметить, что символический универсум, построенный вокруг фигуры лишнего человека, вовсе не исчерпывает собой мир русской литературы девятнадцатого века. Просто для левой журналистики, господствовавшей всю вторую половину девятнадцатого века, эта фигура была продуктивным основанием для создания своей идеологии. Причины этого — в возможности фигуры лишнего человека осуществлять функции медиатора между символическими структурами русского семиозиса и знаковыми структурами идеологий. Или, иными словами, в возможности строить дискурс человека (дискурс выведения к виду через идею) о мире, в котором человеческое присутствие задано в лучшем случае виртуально. Газетно-журнальный мир, построенный по (новоевропейским) законам знаковой экономии, мог внедриться в русские коммуникативные стратегии только при успешном конвертировании в локальные символические практики, отвергающие возможность эквивалентного знакового обмена означающих на означаемые. Успех левой печати в середине века, и совместного предприятия Некрасова и Щедрина прежде всего, наглядно демонстрирует продуктивность фигуры лишнего человека как орудия конверсии. Среди других фигур конвертирования — каталог которых ещё не составлен, фигура лишнего человека выделялась ещё и тем, что позволяла симулировать политическую знаковую систему, целиком сохраняя логику архаических (мнемотехнических) отношений власти. Поэтому советские наследники «традиций Белинского и Добролюбова», центральной проблемой для которых оказалось как раз создание эффективных технологий власти, основанных на конверсии символического в знаковое, сделали эту фигуру своим источником — основной фигурой исторического истолкования русской литературы девятнадцатого века. Другие формы построения символического универсума были тем самым преданы забвению, и их выявление сегодня превратилось в сложную археологическую задачу. За исключением, пожалуй, тютчевского универсума. Исследования его на протяжении всего советского периода фактически не прерывались. В романе же Леонова даже действует достаточно таинственный персонаж по фамилии Тютчев, который, между прочим, познакомил автора с Куриловым. То, что из всех возможных символических миров именно тютчевский оказался поднят со дна памяти в советское время, мне не кажется случайным. Ибо для посттургеневской эволюции русской литературы этот универсум имел значение ничуть ни меньшее, чем универсум «лишнего человека». Спор хаоса и космоса в тютчевской его интерпретации — итожащий целый век поисков соответствующего российской культуре способа приобщения к греческим истокам европейской цивилизации — дал фигуры, продуктивность которых для социального воображаемого российского способа персонализации не исчерпана даже сегодня.
Мир Тютчева — наследуя традициям Ломоносова, С. Боброва и Державина — мир космогонический. Человек в мире Тютчева[4] вообще не является проблемой, ему нет места в тютчевской таксономии. Если у Тургенева природа — активная сила, рассеивающая беспрестанные попытки антропоса обрести собственную размерность, то у Тютчева человеческое сознание — лишь одна из бесчисленных грёз природы, призрак в череде других призраков, выделение которого из мира камней, деревьев и птиц может достигаться только индивидуальным усилением интенсивности реактивного ответа на универсальную позитивную силу природного давления. Любая фигура в мире Тютчева — лишь некоторая степень интенсивности реактивного ответа на давление позитивной силы «хаоса» (природы, небытия), и у человека здесь нет особого привилегированного места. Человеческая персональность (его «Я») — трансгрессивное удержание на границе «хаоса» и «космоса» — сама эта граничность, аффект переживания полноты бытия перед неминуемостью полного растворения в дыхании природы или потустороннего «небытия». Иными словами, человек задаётся в универсуме Тютчева динамически, через отношение одного из способов тварного существования — того, который воспринимает переход в небытие как смерть в силу наделённости душой — к Богу. Но статически или онтологически, как некоторая тождественность, человек у Тютчева не мыслим, и даже душа — это только особого рода аппарат экспрессивного проектирования Неба на Землю и Природу. Серьёзно огрубляя, можно сказать, что человек в мире Тютчева, по сути дела, аффективная линия, вдоль которой выстраиваются фигуры экспрессивно-грёзовидного проектирования небесного порядка на порядок природный.
1
К сожалению, его трактовки нашей проблемы не могут здесь стать объектом даже беглого рассмотрения, ибо это слишком большая и отдельно стоящая тема. Ограничусь только замечанием, что, на мой взгляд, его способы сопряжения субъективности и аппаратов аффектации не оказали столь прямого влияния на последующую русскую литературу, сколь оказал его тургеневский психоавтомат, тогда как влияние на европейскую литературу несомненно. Почему так случилось — тема слишком сложная, чтобы можно было её здесь затрагивать «мимоходом».
2
Именно такого рода коррективы в концепцию «Слов и вещей» составляют одно из оснований работы позднего Фуко над «Историей сексуальности».
3
Как я предупреждал, у меня нет возможности вводить философскую терминологию. За разъяснениями понятия «позитивная аффективная линия» отсылаю к работам Делёза о Ницше и Спинозе, откуда это понятие было частично почерпнуто.
4
Объёмный и очень ценный обзор тютчевского универсума дан Ю. Лотманом: Ю. Лотман«Поэтический мир Тютчева» — Избранные статьи, Таллинн, 1993, т.3, с. 145-172.