Вступая в диалог с русскими деревенскими женщинами, мы одновременно вовлекались в другой диалог: с научными трудами о них и об их культуре. Мы концентрируем наше внимание на людях, которые пользуются фольклором для собственных нужд, – в отличие от исследователей, фокусирующихся на фольклорных текстах как составляющих элементах русской фольклорной традиции. По этой, значимой для российской науки о фольклоре, научной модели люди понимаются как «носители» традиции, как если бы они были «картами памяти» (устройствами для хранения информации), которые хранят фольклорную традицию для ученых. Для того, чтобы пояснить специфику своего подхода, мы проиллюстрируем характерный для научной традиции механизм конструирования фольклора одним любопытным примером. Пример этот к тому же позволит показать, как мы понимаем вторую часть названия нашей книги.
Традиция, трансгрессия, компромисс
В 2009 году Институт русской литературы (Пушкинский Дом) издал диск с аудиозаписями, сделанными в бассейне р. Сухоны (Тотемский р-н Вологодской области). Седьмая запись начинается с рассказа женщины о праздновании Масленицы, а также содержит исполнение песни, поющейся во время празднования. Приведенный звуковой материал был записан в 1985 году фольклористом Ю. И. Марченко и звукорежиссером В. П. Шиффом[3]:
«Масленица была. Праздник. В последний уж день до великого говинья. До вечера доживают, а мужчины и женщины к вечеру-то натаскают тут на середку деревни бочек. Все управят женщины. А молодежь не подходили. Мало подходили. Девчата-те боялись: все в снег бросали робята их дак. Ну вот. Придут все, мужчины да, женщины да. Бочки-те зажгут да и запоют песню:
Исполняя последнюю часть песни, женщины немного сбились: одна спела «на кроватке лежу», другая – «на кроватку гляжу». А потом засмеялись.
Итак, песня исполнялась от лица «тещи», исполняют ее взрослые мужчины и женщины хором, водя хоровод вокруг горящих бочек. Девушек на это действо не допускали, а парни, видимо, присутствовали. В песне поется, как теща ублажает зятя медом, пирогами и сексом.
Расшифровав эту запись, мы стали искать другие варианты этой шокирующей своей тематикой ритуальной песни. В публикациях календарного фольклора мы ее не нашли, что было странно по двум причинам. Во-первых, Сухонский бассейн Вологодской области исследовался фольклористами в течение многих десятилетий. Во-вторых, эта песня должна была быть известна большинству местных жителей – ее пели хором мужчины и женщины на Масленицу, а это значит, что ее трудно было пропустить во время полевых фольклорных исследований. В конце концов мы нашли более раннюю запись на грампластинке, выпущенной в 1981 году этномузыковедом А. М. Мехнецовым [Поют народные исполнители 1981], теперь помещенную вместе с транскрипцией на сайте «Культура Вологодской области»[4]. Но, несмотря на то что песня была записана от тех же исполнителей, что и в 1985 году, ни в расшифровке, ни в аудиозаписи последней – «срамной» – части песни нет. Можно понять, почему собиратели решили отредактировать песню при публикации. Во-первых, песня содержит эротическую речь, что было невозможно для советского публичного дискурса: эротический фольклор в советское время фактически не публиковался [Olson 2004: 133 – 136]. Во-вторых, песня повествует о запретных сексуальных отношениях между тещей и зятем. В-третьих, нарушение моральных норм никак не порицается, в то время как в славянском фольклоре, как это видно из текстов, инцест большей частью влечет за собой наказание[5]. И, в-четвертых, в песне, исполняемой, судя по описанию, совместно мужчинами и женщинами, героиня песни – женщина – активно инициирует сексуальные отношения, предлагая себя зятю.
Этот пример позволяет представить одну из тем, которую мы исследуем в нашей книге, – тему традиции. Следуя Эдварду Шилсу, традиция в своем основном значении – это любой культурный продукт, который передан из прошлого в настоящее [Shils 1981: 11 – 12]. На нашем примере можно увидеть, как реализуются две традиции. Фольклористы, вероятно следуя советской традиции, подвергли цензуре слова песни, в которых высказывались запретные желания, несмотря на то что в своей полной форме песня позволила бы прояснить суть русского масленичного ритуала[6]. Женщины, жившие в советское время и подвергшиеся влиянию той же идеологии и тех же правил, что и собиратели фольклора, тем не менее продолжали исполнять песню, которая в прежние времена исполнялась мужчинами и женщинами вместе, следуя своей, скорее всего гораздо более древней, традиции. Для фольклористов, отредактировавших это произведение, соблюдение конвенциональной морали было более значимым, нежели преданность научному императиву – собирать и публиковать точные и полные данные. Для исполнительниц сохранение традиционной формы песни и верность ритуальной традиции были важнее, нежели следование моральному требованию советской эпохи. Нас интересует то, что заставило этих женщин продолжать исполнять песню. Почему ритуальная традиция или память о ней так важны, что они не чувствуют стыда, даже будучи вынуждены петь песню вне ритуального контекста и для посторонних? И почему именно женщины, а не смешанный хор, спели эту песню?
3
Песни и причитания Вологодской области. Сухона. Из собрания Фонограммархива Института русской литературы РАН (Пушкинский Дом). 2009. Записали Марченко Ю. И., Шифф В.П. в октябре 1985 г. CD-ROM Запись № 7. «Маслениця была, праздник…» А. С. Брагина (1913 г.р.), А. М. Конева (1909 г.р.), А. И. Федотовская (1912 г.р.)». Расшифровка аудиозаписи наша. – СА, ЛО.
4
Культура Вологодской области: сайт. URL: http://www.cultinfo.ru/arts/folk/. Аудиофайл и расшифровка этой песни даны без последней строфы.
5
Примером этой нормы может служить известный сюжет южнославянской баллады, в котором изображается сознательный сиблинговый инцест: инициативу проявляет брат и за это оказывается наказанным – он погибает от удара молнии, сестра проклинает его и сбегает. См. [Vidan 2003: 45 – 50].
6
В. Пропп (1995) интерпретировал ритуал как процесс, посредством которого магическая сила передается от тех, кто обладает ею в избытке, тем, кто в ней нуждается; в этом смысле магическая сила направлена в будущее и является продуцирующей. Существуют и другие интерпретации, включая интерпретации А. Веселовского (1873) и В. Чичерова (1957). Для всех интерпретаций характерен поиск мифа, объясняющего ритуал; нас же интересует социальная функция ритуала.