Иными словами, все наши рассуждения о сознании и проблеме сознание-тело, будучи фактами поведения, могут быть объяснены и без привлечения сознания (в конце статьи Чалмерс предлагает набросок такого объяснения, напоминающий схемы Деннета). Даже если бы мы были лишены квалитативных состояний, мы все равно говорили бы о них. Эта парадоксальная ситуация, четко зафиксированная в 1989 г. А. Элитцуром[8] (на статью которого Чалмерс, кстати говоря, ссылается), требует какой‑то реакции. Сам Элитцур отреагировал на нее отказом от тезиса о каузальной замкнутости физического и признанием реальной действенности ментальных состояний, нетождественных физическим процессам в мозге и ответственных за высказывания об этих состояниях. Чалмерс, однако, пока не готов поступиться каузальной замкнутостью физического.
Но как же тогда «сознание может иметь хоть какое‑то отношение к тому, что мы говорим о сознании»? Двуаспектная теория отвечает на этот вопрос и позволяет сохранить «когерентность» точек зрения от первого и от третьего лица. Будучи оборотной стороной функциональных схем, отвечающих за высказывания о сознании, сознание действительно может иметь отношение к последним.
Таким образом, двуаспектная теория Чалмерса позволяет обосновать косвенную каузальную действенность (каузальную релевантность) квалитативных ментальных состояний. В этом ее принципиальное отличие от традиционного эпифеноменализма, к которому он объективно близок, как и всякий, кто признает онтологическую самостоятельность сознания но при этом допускает каузальную замкнутость физических процессов. Эпифеноменалисты тоже утверждают реальность квалитативных состояний и их скоррелированность с физическими процессами в мозге, но, не отождествляя их с определенными аспектами последних, они, по Чалмерсу, вынуждены говорить о случайном характере этой корреляции и не в состоянии объяснить, как она возможна. Именно поэтому в 1990 г. Чалмерс считает стандартный эпифеноменализм неприемлемой позицией. Вместе с тем он подчеркивает, что он перенимает от эпифеноменализма серьезное отношение к квалиа. Но он дополняет признание реальности квалитативных состояний их интерпретацией в качестве внутреннего аспекта функциональных паттернов в мозге. В итоге получается такой эпифеноменализм, в котором «сознание имеет значение» — но это все-таки эпифеноменализм, потому что «мы можем вообразить субъективные аспекты „оторванными“ от несубъективных, допуская полную автономию физического».
Еще раз подчеркнем специфику отношения Чалмерса к эпифеноменализму в 1990 г. В классическом виде, полагал Чалмерс, эпифеноменализм неприемлем, так как не позволяет объяснить корреляцию квалиа и физических процессов в мозге — ключевое слово здесь «объяснить». Двуаспектная теория дает такое объяснение и поэтому выглядит более перспективной. Мы видим, таким образом, что теория Чалмерса и в самом деле позволяет решать какие‑то проблемы. С другой стороны, нельзя не отметить, что попытки Чалмерса конкретизировать упомянутую двуаспектность не только решают проблемы, но и порождают немало проблем. В частности, истолкование квалитативных состояний как информации, носителями которой являются объективные паттерны, подталкивает к смелым выводам о широте распространенности сознания в мире. В самом деле, паттерны и функциональные схемы реализованы не только в мозге. Информация и ее носители, собственно, есть повсюду. Значит ли это, что сознание — как внутренний аспект паттернов — тоже имеет повсеместное распространение? Характерно, что в рукописи 1990 г. Чалмерс без особых колебаний соглашается с этим предположением. Он, правда, уточняет, что в таких случаях речь надо вести, скорее, не о сознании как таковом — предполагающем наличие сложных механизмов самомониторинга, — а о квалиа, но вот они‑то вполне могут существовать даже в примитивных системах обработки информации, к которым можно причислить вообще все, что только пожелаешь.
Симпатия к панпсихизму в дальнейшем сослужила неоднозначную службу Чалмерсу. Хотя она, возможно, способствовала распространению его взглядов в нефилософской среде, она вызывала резкую критику со стороны ряда академических философов. Сейчас, однако, важно понять, почему Чалмерс не побоялся панпсихистских выводов, столь очевидно расходящихся со здравым смыслом. Ответ в том, что эти выводы являются следствием его тезиса о неразрывной связи объективных паттернов и субъективной информации.
Но почему Чалмерсу так важно было говорить именно об их неразрывной связи? Вспомним его загадочное замечание из незавершенной статьи 1989 г. о том, что, если бы зомби были возможны, проблема сознание-тело оказалась бы неразрешимой. По-видимому, он считал, что допущение возможности зомби означает отрицание неразрывной связи данных от первого и третьего лица. Соответственно, он был уверен, что решение проблемы сознание-тело предполагает демонстрацию такой связи. Более того, первоначально Чалмерс, скорее всего, полагал, что его двуаспектная теория позволяет проиллюстрировать связь такого рода. Однако в 1990 г. он начинает сомневаться, а так ли это в действительности? В самом деле, даже если признать, что квалитативный субъективный опыт есть внутренний аспект неких объективных процессов, все равно остается вопрос, почему этот аспект так уж необходим. Не случайно, что теперь он более определенно допускает представимость зомби. Осмысление им факта незавершенности своей теории сопровождалось примечательным изменением самой формулировки проблемы сознания.
[8]
Elitzur A. Consciousness and the incompleteness of the physical explanation of behavior // Journal of Mind and Behavior 10 (1989). P. 1–20. Хотя Элитцур и отсылал к сходным рассуждениям Р. Пенроуза в статье "Квантовая физика и осознанное мышление" (1987), но, поскольку они были очень уж краткими (Пенроуз утверждал, что "если бы сознание не оказывало действенного влияния на поведение, сознающие существа никогда не выказывали бы своего удивления по поводу сознательного состояния и вели бы себя как бессознательные механизмы, которых "не беспокоит" подобная чепуха" — Penrose R. Quantum physics and conscious thought//Quantum Implications: Essays in Honour of David Bohm, ed. by B. J. Hiley, F. David Peat. L., 1991 (1987). P. 116), впоследствии он счел возможным представить дело так, будто это доказательство действенности сознания является его собственным изобретением — см.: Elitzur A. Consciousness makes a difference: Reluctant dualist's confession. TS 2005. В действительности используемый Элитцуром аргумент (восходящий, помимо прочих менее известных источников — см.: Koks‑vik О. In Defence of Interactionism. Master thesis. TS 2006. P. 26 — к работам Б. Мэдлина и С. Шумейкера (если, конечно, не принимать во внимание его аналог, обсуждавшийся еще в школе Вольфа, — см., напр.: Sammlung und Auszuge der sammtlicheu Streitschriften wegen der Wolffischen Philosophiе, zur Erlauterung der bestritten Leibnitzischen und Wolffischen Lehrsatze… verfertiget von Carl Guntor Ludovici. Th. 1. Lpz., 1737. S. 195), в частности — как указывал Плейс — к статье Мэдлина "Райл и механическая гипотеза" (1967), а также к статье Шумейкера "Функционализм и квалиа" (1975) — см.: Shoemaker S. Functionalism and qualia // The Nature of Mind. P. 397–398) был более или менее проработан в 80–е годы. Так, он встречается в статье Д. Льюиса "Чему учит опыт", впервые опубликованной в 1988 г., — см.: Lewis D. What experience teaches // There's Something About Mary. P. 94–95. Его использует и Р. Суинберн в "Эволюции души", первое издание которой появилось в 1986 г., — см.: Swinburne R. Evolution of the Soul. P. 40(Суинберн был знаком с текстами Шумейкера). Льюис, как и Плейс, в том же году рассуждавший на ту же тему — см.: Place U. Т. Identifying the Mind. P. 79, — реагирует на него бегством в материализм. Суинберн, как и Элитцур, предпочел ему интеракционистский дуализм (хотя в более поздних статьях Элитцур все больше акцентирует и другой вариант: возможность того, что наши высказывания о собственном сознании могут быть результатом когнитивных ошибок, — причем эту гипотезу, утверждает он, можно было бы проверить экспериментально). Чалмерс, как мы увидим, избрал третий путь.