В самом деле, вопрос о том, почему мозг порождает сознание, так и останется без ответа. Мы получим ответ на вопрос, почему с мозгом связаны протофеноменальные, протоквалитативные состояния, но загадка будет состоять в том, почему эти неведомые протофеноменальные состояния вместе с мозгом генерируют наш сознательный опыт. Конечно, можно допустить, что, если бы мы узнали получше эти протофеноменальные свойства, мы смогли бы ответить на этот вопрос. Макгинн, с которым, как мы уже отмечали, Чалмерс готов вступить в союз (хотя Макгинн пользуется другой терминологией), считает, правда, что эти свойства в принципе непознаваемы. И это тоже вариант решения трудной проблемы, пускай и сугубо отрицательный. Пикантность ситуации, однако, в том, что Чалмерс не разделяет радикализма Макгинна. Он не утверждает, что протофеноменальные состояния не могут быть познаны. Чалмерс полагает, скорее, что этот вопрос еще открыт. Но в таком случае он вообще оставляет „трудную проблему“ без решения. Фактически он просто констатирует, что „трудная проблема“ трудна, а вот можно ли ее решить — неизвестно. Точно такую же позицию, как мы помним, занимал[47]Сёрл, она характерна и для австралийского философа Д. Столяра.
Ситуация выглядит несколько парадоксально, и едва ли можно предположить, что Чалмерс мог остановить свои поиски на столь неопределенной ноте, к тому же затушеванной многочисленными оговорками, делающими „Сознающий ум“ лабиринтом для любого интерпретатора. Логично поэтому еще раз взглянуть на его более поздние работы, и прежде всего на статью „Сознание и его место в природе“. Внимание к ней оправдывает себя хотя бы потому, что Чалмерс критикует здесь некоторые положения „Сознающего ума“.
Об этой критике я скажу чуть позже, пока же отмечу, что заглавие статьи — Consciousness and Its Place in Nature — специально подобрано Чалмерсом так, чтобы оно перекликалось с названием книги Ч. Д. Броуда The Mind and Its Place in Nature (1925). Чалмерс вообще пытается восстановить интерес к этому кембриджскому мыслителю, основательно подзабытому в наши дни. Широкая философская публика знает о Броуде лишь то, что он был недоброжелателем Витгенштейна, большим педантом (говорят, что для закрепления знаний у студентов он произносил каждую фразу своих лекций дважды, а шутки — трижды) и „эмерджентистом“. Я не буду вдаваться в детали его труда о сознании и хочу лишь отметить, что симпатия Чалмерса к Броуду во многом связана с тем, что Чалмерс, как и Броуд, не чужд классификаторского азарта. И хотя Чалмерс не дотягивает до 17 вариантов решения вопроса о соотношении сознания и тела, о которых говорит Броуд, в статье „Сознание и его место в природе“ он тоже предлагает детальную панораму „трудных ответов“.
Чалмерс выделяет шесть принципиальных подходов. Три из них — материалистические, остальные — нередуктивистские. Материалисты могут либо элиминировать сознание, либо признавать его реальность как предмета познания, но при этом настаивать на его неразрывной связи или онтологическом тождестве с чем‑то физическим, либо, наконец, утверждать, что это тождество когда‑нибудь будет установлено. Первый вариант, по мнению Чалмерса, противоречит фактам и поэтому неприемлем (с этим нельзя не согласиться), а третий нестабилен и при его конкретизации коллапсирует в одну из альтернативных теорий. Что же касается второго варианта, отстаиваемого теоретиками тождества, то он является, как считает Чалмерс, более реальной опцией и заслуживает подробного анализа.
Я, однако, не разделяю эту позицию и уже высказывался на этот счет. Теория тождества не допускает верификации и может быть сразу отвергнута. Но Чалмерс считает, что для ее отклонения требуется основательная аргументативная подготовка. Впрочем, его особое внимание привлекает, скорее, даже не теория тождества, а та разновидность материалистического решения проблемы сознания, при которой признается „метафизически необходимая“ связь между квалитативными и физическими состояниями. Сторонники этого учения апеллируют к некоторым идеям С. Крипке, в частности к его тезису о существовании так называемой апостериорной необходимости.
Самый известный пример крипкеанской апостериорной необходимости: „Вода есть Н20“. То, что вода есть Н20, мы узнаем из опыта, т. е. апостериори, но при этом трудно отрицать, что вода должна иметь эту химическую структуру во всех возможных мирах, истинность же некоего тезиса во всех возможных мирах и означает его необходимость. И возникает вопрос: а нельзя ли применить этот подход и к проблеме сознания? В самом деле, не может ли быть так, что, хотя мы не в состоянии априори показать, что сознание необходимо связано с физическими процессами, эта связь тем не менее имеет характер апостериорной необходимости, из чего, в частности, следует непредставимость зомби и отрицание тезиса о нередуцируемости сознания, являющегося главным доводом против материализма.
[47]
См.: Stoljar D. Ignorance and Imagination: The Epistemic Origin of the Problem of Consciousness. N. Y., 2006. В этой — композиционно отполированной и тщательно выписанной — книге Столяр утверждает, что противоречия, возникающие при попытке мыслить отношения сознания и мозга, являются следствием нашего незнания неких "вне опытных истин", т. е. истин, не имеющих отношения к фактам сознания. В отличие от Макгинна Столяр не утверждает, что мы когнитивно замкнуты по отношению к этим истинам. И он полагает, что его позиция позволяет разрешить "логическую проблему опыта", возникающую вследствие некогерентности наших естественных убеждений, касающихся (1) существования "опытных истин", (2) их зависимости от вне опытных истин (физикализм) и (3) их независимости от подобных истин (очевидной из зомби-аргументов). Все это замечательно, но я совершенно не понимаю, почему Столяр считает, что данная теория показывает, что философия сознания как концептуальная программа, позволяющая разрешить "метафизические проблемы сознания и, в частности, опыта", "не имеет перспектив" (р. 233). В действительности его минималистская позиция сводится к утверждению, что, хотя сознание наверняка является продуктом мозга, нам еще неизвестны те свойства мозга, которые с необходимостью порождают сознание. Но из этого не следует, что с помощью концептуального анализа невозможно показать, о какого рода — или даже о каких — свойствах идет речь. Иными словами, Столяр подтверждает, что "трудная проблема сознания" действительно трудна, но подобное подтверждение не может блокировать поиск ее концептуального решения