Мы не можем иметь намерения дать всесторонний отпор тем смешениям понятий, в которые впадает обычное сознание, когда оно имеет дело с такими логическими положениями, так как эти смешения неисчислимы. Можно упомянуть лишь о некоторых из них. Основанием этих смешений служит то, что сознание привносит в такие отвлеченные логические положения представления о некотором конкретном нечто и забывает, что речь идет не о нем, а лишь о чистых отвлеченностях бытия и ничто, и что следует твердо держаться лишь одних последних.
Бытие и небытие есть одно и то же; поэтому выходит, что все равно, существую я или нет, существует или нет этот дом, принадлежат или нет к моему имущественному состоянию эти сто талеров. Такой вывод или такое применение этого положения совершенно изгоняет его смысл. В положении содержатся чистые отвлеченности бытия и ничто; приложение же делает из них определенное бытие и определенное ничто. Но об определенном бытии, как сказано, здесь нет речи. Определенное, конечное бытие есть такое, которое относится к чему-либо другому; это есть содержание, которое находится в отношении необходимости к другому содержанию, ко всему миру. В отношении к взаимноопределяющейся связи целого метафизика вправе сделать утверждение — в сущности тожесловное, — что, если будет разрушена одна пылинка, то разрушится вся вселенная. В тех примерах, которые приводятся против рассматриваемого теперь положения, признается не безразличным, есть или нет нечто, не ради его бытия или небытия, но ради его содержания, связывающего его с другим нечто. Если предполагается определенное содержание, некоторое определенное существование, то это существование, как определенное, находится в разнообразной связи с другим содержанием; для него не безразлично, есть или нет известное другое содержание, с которым оно находится в отношении; потому что лишь чрез такое соотношение оно есть собственно то, что оно есть. То же самое справедливо о представлениях (поскольку небытие в более определенном смысле приписывается представлению в противоположность действительности), в связи которых не безразлично бытие или отсутствие некоторого содержания, представляемого, как определенное, в связи с другим.
В этом соображении содержится то же самое, что составляет один из главных моментов в кантовой критике онтологического доказательства бытия Бога, о которой здесь, впрочем, упоминается лишь в отношении встречающегося в ней различия бытия и ничто вообще от определенных бытия и небытия. Как известно, в этом так называемом доказательстве предполагается понятие существа, которому присуща всякая реальность, стало быть, и существование, признаваемое также за одну из реальностей. Кантова критика напирает главным образом на то, что существование или бытие (считаемые тут за однозначащие) не есть качество или реальный предикат, т. е. не есть понятие чего-либо, что может быть присоединено к понятию вещи[12]. Кант хочет этим сказать, что бытие не есть определение {33}по содержанию. — Поэтому, продолжает он, действительное (существование) не содержит в себе чего-либо большего, чем возможное; сто действительных талеров нисколько не больше, чем сто возможных, так как первые имеют такое же определение по содержанию, как и вторые. Действительно, для последних, рассматриваемых как отдельное содержание, все равно быть или не быть: в этом содержании нет никакого различия бытия и небытия, это различие вообще его совсем не затрагивает; сто талеров не делаются меньше, если их нет, и больше, если они есть. Различие это должно привзойти лишь извне. «Напротив, напоминает Кант, мое имущественное состояние становится более при ста действительных талерах, чем при простом понятии о них или при их возможности. Ибо предмет при его действительности уже не содержится более в моем понятии аналитически, но привходит к моему понятию (которое есть некоторое определение моего состояния) синтетически, без того, чтобы чрез это бытие вне моего понятия сказанные мыслимые сто талеров сами хотя бы сколько-нибудь увеличились».