Однако речь эта, благодаря своему жанру, предполагающему более или менее прямое высказывание говорящего, представляет собой скорее исключение в творчестве Достоевского. Обычно же Достоевский, которого можно представить некоторым центром русской философии, не выражает себя открыто в собственном говорении даже в той мере, какую предполагает для автора форма обычного романа, не говоря уже о так называемом романе «философском» в принятом смысле этого термина, то есть форме инсценированных диалогов и чисто иллюстративных эпизодов, притч, преобразованных в моралите, которыми облечены дидактические идеи (жанр, идущий от Вольтера до Сартра и Камю). Достоевский, напротив, создает весьма специфические тексты, которые Михаил Бахтин назвал «полифоническим романом»; иначе говоря, он создает речевое пространство, в котором вопрос — «кто это говорит?» - вызывает непредвиденные и весьма тяжелые апории[2].
Таково хитроумие этого великого писателя: он не дает поймать себя на слове.
«Кто говорит?» Ох, этот вопрос! Почти всегда кто-то из персонажей, а не сам автор отвечает за высказывание: в противоположность Толстому или Солженицыну, Достоевский избегает прямых дидактических вторжений «в первом лице». Но проблема бесконечно сложнее, поскольку и «голос» этого говорящего персонажа в каждый момент оказывается открытым для проникновения других, чужих «голосов». Идентичность говорящего не остается неоспоримой, она вписывается в общую «полифоническую» конструкцию, где каждый из «голосов» отражает другие и сам отражается в них, как зеркало среди зеркал. «Полифоническая» система — это система почти тотальной взаимозависимости. Например, мы обязаны помнить, что рассказ о Великом инквизиторе не только рассказан «голосом» Ивана, но одновременно почти разыгран, почти инсценирован братьями: Иван берет на себя роль Великого инквизитора, Алеша- роль Христа, В результате молчание Христа и особенно Его поцелуй, данный инквизитору, точно отражаются в молчании Алеши и в его поцелуе, которым он целует своего одержимого брата; но в то же время это молчание и этот поцелуй оказываются, в свою очередь, чем-то вроде отражения соответствующего поведения Алеши. Наконец, некоторые ремарки, сообщенные Иваном в качестве «реалистического» оправдания самого сюжета, явления Христа Великому инквизитору, весьма знаменательны: быть может, предлагает Иван своему слушателю и партнеру Алеше, это явление следует понимать как qui pro quo — почему бы нет? Быть может, это явление - всего лишь бред Великого инквизитора (то есть, в более современных терминах, только фигура бессознательного антагониста, его «супер-эго» или что-нибудь в этом роде)? Что до молчания Христа, самим Иваном это поведение интерпретируется почти сатирически: как карикатура на католичество, которое, по Достоевскому, отдало все право говорить учительствующей иерархии, Ecclesia Docens[3], оставив для Господа лишь вынужденное молчание. Сколько возможностей, сколько семиотических граней! Вот это и называется, по Бахтину, «полифонией»: двусмысленность, непроясненность как творческий принцип.
Оба они, Достоевский и Бахтин, интерпретируемый и интерпретатор, обладают этим общим свойством двусмысленности. В скобках: когда Бахтин единственный раз попытался найти в Достоевском какую-то христианскую основу, то есть какой-то противовес «полифонии» без границ, он забавным образом не смог обойтись без понятия и слова «авторитет», столь немилого самому Достоевскому; он отметил высшую авторитетность личности Христа («авторитетнейшая») в космосе Достоевского. Но, в конце концов, Бахтин остается тем, кто он есть, великим знатоком взаимозависимости «голосов» и истин, который сам держится в стороне от всех этих контроверз. Достоевский же, напротив, при всей своей уклончивости претендовал на роль проповедника; он вступил в конфессиональную полемику, которая была для него задачей важной и весьма конкретной, даже слишком конкретной, с политическими намерениями. Но вернемся к вопросу об атаке на самый принцип авторитета. Несомненный парадокс: Достоевский, горячий приверженец православного чуда, православной тайны, но в особенности - безусловного авторитета православного старчества и абсолютного патернализма православной монархии — этот же Достоевский мечет громы и молнии против чуда, тайны и авторитета.
Во всяком случае, мы должны примять эту претензию Достоевского осуществить некий синтез между патриархальным монархизмом и страстью к свободе — куда более глубокой, уверяет он нас, чем свобода либералов, — всерьез. О, эта претензия далеко не шутка. Как у ранних славянофилов, она дает знать о глубинной анархистской тенденции, направленной против всякого «формального» авторитета, будь то государство или Церковь. Здесь представлен чрезвычайно важный аспект определенного типа русской ментальности, который состоит в игнорировании «состояния человека», conditio humana, говоря богословским языком, после грехопадения. В действительности не иначе как в раю может исчезнуть раскол между полным послушанием и полной свободой. Там, вероятно, авторитет и утратит тот свой статус, который отделяет его от чистой Любви. Но тут нам приходится иметь дело с глубочайшим слоем специфически русского утопизма. Достаточно напомнить, что русский тоталитаризм, во многом противоположный благородному духу Достоевского, сумел сделать то, чего не достигли ни один другой тоталитаризм и фашизм: в центр своих псевдоэсхатологических обещаний он поставил собственное самоупразднение — речь идет о теории «отмирания государства» («Absterben des Staates»), изобретенной, естественно, не в России, но овладевшей русскими как некий неодолимый гипноз.
Несомненно, благородное чувство христианской свободы у таких чистых людей, как Хомяков, или таких глубоких, как Достоевский, ни в коей мере нельзя сравнивать с ложью тоталитаризма, и делать так было бы поистине грешно. И все же, когда развивается слишком мечтательное чувство отвращения даже к имени Авторитета — так что вопрос о легальности Авторитета при этом ускользает или забывается — вот тут, и в тот же миг оказывается забытой проблема законных границ самого авторитета.
Здесь обнаруживается опасность, исходящая из непомерной и в каком-то роде преждевременной гармонизации идеала анархии и идеала авторитета.
Париж, 1993 г.