Так, А. И. Введенский хвалит Вл. Соловьева за использование чувственных данных, без которых невозможно построение ни философии как науки, ни науки вообще. Но это использование чувственных данных мы находим вовсе не только у одного Канта. Оно свойственно и бесчисленному множеству других философов. Кроме того, он упускает из виду то обстоятельство, что чувственность, взятая сама по себе, вовсе не свидетельствует у Канта о вещах в себе, но всецело является состоянием человеческого субъекта. А такой субъективизм всегда претил Вл. Соловьеву в философствовании. А. И. Введенский, конечно, прав в том, что точная наука может возникнуть только при помощи обработки чувственных данных априорными формами рассудка, без которых голая чувственная текучесть превратилась бы в непознаваемую и даже нерасчленимую иррациональность[451]. Действительно, в этом правы и Кант, и Вл. Соловьев. Но у почтенного А. И. Введенского тут несколько слабеет память. Ведь априорные формы рассудка у Канта есть не что иное, как достояние человеческого субъекта, которому невозможно воспринимать и оформлять что‑нибудь реально сущее, всегда понимаемое у Канта как область непознаваемых вещей в себе. Если забыть об этом субъективизме Канта в учении об априорных формах рассудка, то действительно мы натолкнемся на нечто общее между Вл. Соловьевым и Кантом. Но по существу дела Вл. Соловьев зависит здесь не от Канта, а от идеализма вообще, всегда проповедующего примат идеи над материей. В противоположность Канту соловьевские априорные формы вполне объективны и реальны; а если они имеют место в недрах человеческого субъекта, то это только в результате субъективного отражения их объективной реальности. Недаром Шеллинг говорил об «априорной природе». И по Вл. Соловьеву, и по Шеллингу, априорное предшествует апостериорному, но оно так же объективно и реально, как и все зависящее от него апостериорное.
Заслуживает большого уважения то, что неокантианец А. И. Введенский даже в учении о разуме пытается найти у Вл. Соловьева нечто кантианское. Действительно, в отличие от категорий рассудка идеи разума служат нам для достижения цельного знания. Когда мы учим о душевных явлениях, но не знаем, что такое душа, то наше учение неполно и нецелостно, а привлечение идеи души вносит в него нехватающую в нем цельность и полноту. Такова также и идея Бога, которая, и по Канту, и по Вл. Соловьеву, тоже вносит цельность и полноту в наше бесконечное разнообразное и хаотическое представление о мире. Тут Вл. Соловьев действительно весьма близок к Канту. Но опять‑таки А. И. Введенский забывает о самом главном. Ведь человеческий разум, по Канту, не в силах иметь какой‑либо интуиции разумной действительности, так что идеям разума не соответствует ничего объективного и реального, что могло бы стать предметом оформления при помощи идей разума, подобно тому, как чувственность оформляется категориями рассудка. Поэтому Кант считает, что идеи разума, не имея опоры в реальности, распадаются на противоречия, будучи не в силах дать цельную систему разумной действительности. Но ведь Вл. Соловьев стоит здесь на совершенно противоположной точке зрения. Нашему разуму соответствует разумная действительность, которую он точнейшим образом формулирует в своем учении о всеединстве.
Таким образом, как бы учение Вл. Соловьева об идеях разума ни было близко к Канту, на самом деле здесь у обоих мыслителей совершенно нет ничего общего. Кант — субъективный идеалист, а Вл. Соловьев — объективный идеалист. То же самое мы могли бы сказать и относительно этических проблем. Интереснее всего то, что А. И. Введенский даже хвалит Вл. Соловьева за то, что идеи разума могли бы быть превращены в метафизику как точную науку, если бы для этих идей существовало специфическое мистическое восприятие[452]. Но все дело в том, что Кант отрицает наличие у человека таких мистических интуиций, а Вл. Соловьев не только их признает, но на их основе строит целую науку. Это сближение А. И. Введенским учений о разуме Канта и Вл. Соловьева вместе с полным пониманием несовместимости их в данном пункте хорошо выражено им в следующей фразе: «И действительно, все значение Соловьева в судьбах мистицизма ограничилось только тем, что 1) он указал на мистическое восприятие как на условие, при осуществлении которого становится возможной метафизика в виде знания, и 2) еще тем, что он отучил нас легкомысленно отрицать мистицизм, отрицать его только посредством одного прежнего издевательства над ним, то есть заставил нас относиться к нему научно, критически, а через это, конечно, многих предохранил и от легкомысленного увлечения МИСТИЦИЗМОМ»[453].