Губер, свободомыслящий дух которого не удовлетворялся новосхоластической философией католичества и который явился потом одним из видных деятелей во время старокатолического движения (t 1879)[50]. Плодом этого изучения была его монография «И. Ск. Эригена» (1861). Принадлежащая ему и явившаяся несколько ранее «Философия отцов церкви» (1859) была собственно лишь результатом занятий, долженствовавших служить введением к изучению системы Эригены[51]. О самом Эригене автор читал в 1857 и 1860 гг. лекции и изучил его воззрения, по собственному свидетельству, настолько, что будучи хорошо знаком с существующей литературой об Эригене, не считает, однако, нужным делать ссылки на других авторов или вступать в пререкания с ними, так как надеется достаточно обосновать свое понимание учения его через приведение мест из собственных его произведений[52]. Желая стоять в своем изложении системы Эригены единственно на «научной» исторической точке зрения, исключающей апологетические или полемические цели, заявляя, что система Эригены не есть еще его (Губера) собственная система, и сопровождая нередко изложение ее критическими замечаниями, Губер тем не менее понимает ее таким образом, что находит–вполне возможным усвоить основные ее идеи, не опасаясь обвинений в пантеизме или полупантеизме. Он не стесняется прямо выражать свое сочувствие Эригене, приготовляясь в том случае, если против его книги раздадутся «громы Ватикана», которые он слышал уже по поводу своей «Философии отцов церкви», утешать себя воспоминанием о судьбе самого Эригены, «из всех философов христианского запада самого первого, которого постигло церковное осуждение»[53]. Признавая себя принадлежащим к тому направлению в философии, которое объясняет мир как момент Божественной жизни, а самое Божество понимает как абсолютную личность, Губер считает именно Эригену предшественником этой принимаемой им самим точки зрения[54]. Известные положения Эригены носят пантеистический характер; но мы имеем дело в данном случае, по Губеру, с совершенно своеобразной формой пантеизма, поскольку Божество, заключающее в Себе мир и превышающее его, признается здесь самосознательным субъектом[55]. Собственно, такое воззрение, по которому существует только единое бытие, и именно божественное, но существует оно в форме духа, не следовало бы называть пантеизмом; это есть истинное познание Абсолютного, философский теизм, которым пантеизм в более точном смысле этого слова (панкосмизм, учение об имманентности Божества миру) включается как момент[56]. Что касается частностей системы Эригены, то в ней можно встретить, по Губеру, немало неясностей и противоречий, ибо «сколь ни возвышается он над прочими мыслителями своего века, однако и он платит во многих отношениях дань тогдашнему уровню духовного развития. Противоречия возникают у него, может быть, частию оттого, что он нередко приходит к философским выводам, которые не согласуются с богословскими учениями, и как скоро замечает такую дисгармонию, смягчает свои философские утверждения. Частью же причина этого могла заключаться и в том, что он, подавленный величием своих философских мыслей, не мог с точностью определить и выяснить их для себя, чтобы быть в состоянии сразу же усмотреть их согласие или несогласие между собою и с другими утверждениями. Этот недостаток, впрочем, является у Эригены общим со всяким философом, который мыслит, как и он, более интуитивно, нежели дискурсивно, пример чего можно видеть и у Платона»[57]. Основной тон системы Эригены, по Губеру, неоплатонический, хотя Эригена и не примыкает к неоплатонизму непосредственно, а усвоил неоплатонические идеи чрез посредство греческих отцов церкви. Однако, если он и принял вместе с этими идеями «некоторые отзвуки эманатистической конструкции универса», он был озабочен, подобно Дионисию и Максиму, сохранить за христианской догмой ее абсолютное значение, ослабить неоплатонизм чрез теснейшее проникновение его христианством, — «попытка, которая, конечно, не вполне удалась ему»[58]. Для большей части идей его можно указать предшественников; но собственное его дело — объединение найденных им у предшественников данных, хотя оно и не всегда является внутренним примирением их, а иногда просто внешним сопоставлением, противоречие которого видит сам Эригена[59]. Сравнивая значение и судьбу Эригены и его воззрений на западе с значением и судьбою Оригена, Губер, хотя сам разделяет идеи его, однако же находит, что может быть к лучшему случилось, если Эригена, несмотря на достоинства своей спекуляции, подвергся церковному осуждению: в противном случае он, при богатстве своей для средних веков во всяком случае великой учености, своей острой диалектики и спекулятивного глубокомыслия, подавляющим образом влиял бы на схоластиков, препятствуя им вступать на новые пути в усвоении христианской истины. «Конечно, — прибавляет автор, — можно при этом все‑таки пожаловаться, что свобода и дух его мышления не привились к научным стремлениям средних веков»[60]. Монография Губера, как бы ни смотреть на его личные взгляды, доселе является лучшим сочинением об Эригене в западной литературе.
вернуться
Ср. Е. Zirngiebl. Johannes Huber. Gotha. 1881. S. 64–75. 135 ff.
вернуться
J. Huber. Philosophie der KirchenvSter. Mtinchen. 1589. S. IX.
вернуться
J. Huber. J. Sc. Erigena. Mtinchen. 1861. Vorwort, VII‑VIII.
вернуться
147–148; cf. 60, 92, 137, 190, 211 Anm., 226, 234, 242, 251–254, 260, 268, 303, f»3, 316, 317, 321, 331, 340, (373), (375), 385, 399, (413).