Песни эти имеют явственные аналогии с русским обычаем «прощания с землей и вольным светом», соблюдавшимся в глухих деревнях до XX в. чувствующими приближение смерти стариками. По описанию очевидца, «…больного старика повели под руки на поле; на своем жаребье стал на колени и с крестным знаменем положил 4 земных поклона на все четыре стороны; поднявшись, сказал: „Ну, теперь несите меня в перед“, т. е. в избу на лавку, в передний красный угол. Прощаясь с землей, говорят: „Мать сыра земля, прости меня и прими!“, а со светом: „Прости, вольный свет-батюшка!“ [290] По всей видимости, и этот обычай, и «Sestokrilac» и «Spricavanja», следует рассматривать как рудименты языческих проводов на «тот свет», составлявшие один из заключительных эпизодов ритуала. Ритуальные песни дошли до нас в христианской оболочке (в форме духовных песнопений). Естественно, что по ним можно судить не столько о форме, стиле и составе песнопений язычников, сколько о сущности их содержания. О том, что явление это не носило узко локального характера, свидетельствуют духовные песни, певшиеся возле покойника у словенцев, у западных славян, у немцев и др. [291] О том, что похоронные песнопения составляли элемент языческого погребального ритуала, свидетельствует описание похорон «русса»: невольница перед смертью поет длинные прощальные песнопения» [292].
Песнопения возле покойника представляют интерес и в том отношении, что в них отражается языческое восприятие его как реально воспринимающего действия собравшихся, восприятие его как участвующего в происходящем. Тут проступают соприкосновения с аналогичным мотивом в причитаниях. Так, в украинской причети, в целом менее разработанной в образно-художественном отношении, нежели севернорусская или южнославянская и более устойчиво сохранившей пласт древних верований, в безыскусной форме, какая не дает оснований для отнесения выраженных в плаче мотивов всецело за счет художественной разработки образов, дочь обращается к лежащей в гробу матери: «Моя матынько, порадь, шо мины пыкты та варыты и чим твойих… гостей гостыты». Отражается в причитаниях и представление о том, что умерший радуется большому стечению людей, пришедших на прощание с ним: «Подывись, … ты як жив був, до тебе ридко хто прыйде, а тыпер устань и подывись, якого народа коло тебе быгацько» [293].
Песнопения как значимый элемент погребального ритуала восходят к общеиндоевропейской древности. Это явствует из сопоставления славянских материалов с гимнами Ригведы. Они не только содержат свидетельства того, что песнопениями сопровождались важнейшие моменты ритуала, но и дают ключ к пониманию основных их функций, а также сферы исполнителей. Особенно важен в этом отношении гимн «Разговор мальчика и умершего отца»:
Важнейшим элементом комплекса ритуальных действ на общественных собраниях вокруг покойников являются игры. Именно в них связи культа предков с аграрными культами проявляются с особенной явственностью. Под слоем длительной трансформации и драматизации в похоронных играх раскрывается языческий пласт, генетически восходящий к праславянской эпохе. Для понимания функционального содержания похоронных игр особенно важное значение имеют следующие их элементы:
1. в сюжетах: а) сельскохозяйственные и домашние работы; б) путь на «тот свет», приобщение к предкам;
2. в персонажах: «дед», «баба», «корова», «коза»;
3. в реквизите: яйцо, кольцо, жердь — знак дерева, сельскохозяйственные орудия.
Специального анализа в аспекте выявления разного рода связей персонажей драматизированных игр с культом предков требуют «дед» и «баба». «Корова» же и «коза» также нуждаются в специальном исследовании в плане выявления связей с идеей кругооборота перевоплощений, а также с древнеиндоевропейскими представлениями о них как о священных животных, имеющих особые связи с божеством и различными ипостасями его.
Для понимания функциональной направленности особый Интерес представляет похоронная игра, основное действо которой — инсценировка карабканья по стволу. Смысл ее раскрывается посредством сопоставления с представлениями о путях и способах достижения «иного мира», существенная роль в которых принадлежит дереву (праславянскому — мировому дереву) как средству переправы в рай. Кроме фольклорной традиции, о которой сказано было выше, мотив дерева явственно отражен в символике архаических славянских надгробий в форме дерева с распустившейся кроной [295] или изображения его на средневековых надгробиях [296]. Мотив дерева на могиле — один из распространеннейших в устнопоэтической и художественно-изобразительной традиции славян. В декоративном оформлении надгробных соружений он проявляется в разных формах «процветших крестов», несущих на себе спускающиеся ветви дерева, стилизованном изображении дерева внутри креста и т. п. Мотив дерева на могиле устойчиво держится в обычае сажать на могиле дерево или куст. И, наконец, в похоронах холостых деревце фигурирует на протяжении всего ритуала — от снаряжения покойника до его могилы.
Все элементы ритуальных собраний вокруг покойников имеют сложное функциональное содержание. Хмельное питье — ритуальный предмет, связанный с культом предков, приобщением к нему, а также с представлениями о стимуляции плодородия, т. е. функции его несут отражение связей культа предков с аграрными культами. Важнейшую же предназначенность раскрывают связи его с идеей бессмертия, вечного возрождения, восходящие к древнеиндоевропейским представлениям о напитке бессмертия, которые наиболее яркое выражение получили в ведийских гимнах Соме.
Функции музыки восходят к представлению язычников о ней как посреднике двух миров, средстве общения с предками, [298] а также с богами, и, наконец, апотропеической ее силе.
290
Завойко Г. К. Верования, обряды и обычаи великороссов Владимирской губернии. — ЭО, 1914, № 3—4, с. 88
292
Ковалевскай А. П. Книга Ахмеда ибн-Фадлана об его путешествии на Волгу в 921—922 гг. Харьков, 1956, абз. 112.
293
Малинка А. Н. Малорусские обряды, поверья, заплачки при похоронах. — ЭО, 1898, № 3, с. 96, 97.
295
Толстой Н. И. Об одной карпатско-южнославянской изопрагме. — В кн: Симпозиум по проблемам карпатского языкознания. М., 1973, с. 54—55, рис. 19, 20.
297
Ригведа, VIII, 48; IX, 113; с. 141—145; см. также другие гимны Соме и предисловие Елизаренковой; ср.: М. Арнаудов. Студии въеху българските обреди и легенды, ч. II. София, 1924; К. Ф. Тиандер. Культовое пьянство и древнейший алкогольный напиток человечества. СПб., 1908 и др.