О значении мифа для любого общества и для ранней Советской России в особенности Шт. Плаггенборг писал:
«В мифах выражается нечто неизменное, нерушимый первичный опыт. Они содержат образы, служащие не для объяснения конкретной ситуации, с их помощью подчеркивается их чрезвычайная важность. Они многозначны, и это качество позволяет применять их в политических целях. Прежде всего, они легитимируют там, где не хватает легальности. Как выяснилось, русские советские мифы создавались с целью разъяснения людям масштабности и смысла времени, разрушившего до основания старое, но пока не создавшего нового. Одновременно они помогали замаскировать пропасть, отделявшую режим от большей части населения».[1781]
Согласно современным философско-теоретическим интерпретациям, миф следует рассматривать не как архаичный антипод инструментального разума, а как раннюю форму рационализации и, в конечном счете, чрезвычайно сложную систему символизации, которая видоизменяется вместе с состоянием культуры. Мифы являются продуктом культурных кризисов, столкновений культур и имеют самое непосредственное отношение к осознанию людьми своей социальной принадлежности — коллективной идентичности.[1782]
Для пластичного описания глубинных причин дружной работы власти и населения по сотворению новых мифов представляется полезным воспользоваться теоретическим инструментарием немецкого египтолога и теоретика культуры Я. Ассмана. Вслед за французским социологом М. Хальбваксом, который еще в 20-е гг. XX в. стал рассматривать прошлое как социальную конструкцию и порождение культуры, Я. Ассман в 80-90-е гг. предложил собственные культурно-теоретические разработки, центральным понятием которых является «культурная память»:
«Понятие "культурная память" касается внешнего измерения человеческой памяти. Память воспринимается прежде всего как чисто внутренний феномен, локализованный в мозгу индивидуума, как тема психологии мозга, нейрологии и психологии, а не исторических наук о культуре. Но то, что воспринимает память содержательно, как она организует это содержание, как долго она в состоянии удержать его, является по большей части вопросом не внутренней мощности и регулирования, а внешних, т.е. общественных и культурных условий».[1783]
Несмотря на то, что коллективы не обладают памятью, теоретик культуры использует термин «коллективная память», который не следует воспринимать как метафору: общество и социальные группы и содержательно, и структурно определяют память своих членов.[1784]
Теоретизируя по вопросам «коллективной памяти», Я. Ассман типологически выделяет в ней память коммуникативную и культурную. Первая из них является живым, индивидуальным, биографическим воспоминанием современников, неформальным и слабо оформленным, естественно возникающим в повседневном взаимодействии людей. Это воспоминание, носимое современниками событий, исчезает вместе с их уходом из жизни: оно поддерживается не более 80-100 лет, в течение жизни трех-четырех поколений. Культурная память, напротив, удерживает лишь наиболее значимое прошлое — мифическую историю, позволяющую ориентироваться в этом мире и поэтому имеющую значение высшей правды, обладающей нормативной и формативной силой. Культурная память, в отличии от коммуникативной, является значительно более организованной и оформленной, она пронизана символами, находит отражение в церемониальном, праздничном общении и имеет специальных носителей и хранителей.[1785]
Предложенный Я. Ассманом теоретический инструментарий представляется особенно плодотворным при анализе кризисов самосознания в условиях катастрофических сдвигов, в том числе в революционной России. С одной стороны, в связи с революцией 1917 г. российское общество одним махом оказалось лишенным культурной памяти. Вернее, окружающее, социальные рамки памяти настолько стремительно изменились, что прежние базовые мифы утратили убедительность. Государственность и общественность вновь столкнулись с прежними «больными» вопросами: «Кто мы?», «Откуда и куда мы идем?», «Каково наше предназначение?» С другой стороны, постигшая Россию катастрофа не только настоятельно требовала создания новых мифов-ориентиров, но и создавала для интенсивного мифотворчества питательную среду. Новое настолько диссонировало со старым, что вся дореволюционная жизнь разом оказалась прошлым, которое нуждалось в культурном переосмыслении. Подобная ситуация наиболее благоприятствовала поиску универсального мифа о «сотворении» из хаоса справедливого порядка и активному переосмыслению прошлого:
1781
Плаггенборг Шт. Революция и культура: культурные ориентиры в период между Октябрьской революцией и эпохой сталинизма. СПб., 2000. С. 326
1782
См.: Jamme С. «Gott an hat ein Gewand»: Grenzen und Perspektiven philosophischer Mythos-Teorien der Gegenwart. Frankfurt/M., 1991.
1783
Assmann J. Das kulturelle Gedachtnis: Schrift, Erinnerung und pollitische Identitat in fruhen Hochkulturen. Munchen, 1999. S. 19.