Разумеется, рассматривая различные варианты подобного истолкования, исследователь вправе подчеркивать как аллегорическое, культовое значение поэмы, совершенно неоспоримое при рассмотрении ее в рамках кришнаитской традиции, так и значение ее как образца светской любовной лирики — последнее с не меньшей очевидностью вытекает из сравнения с другими памятниками санскритской лирики, не говоря уже о непосредственной оценке поэмы читателем, стоящим вне кришнаитского бхакти. На наш взгляд, важно, однако, подчеркнуть, что при рассмотрении текста в рамках создавшей его культуры противопоставление этих двух аспектов представляется неправомерным и в известном смысле нарушает «извне» специфичный для индийской культуры характер функционирования поэмы. Для своей аудитории поэма представляла, по-ввдимому, неделимый сплав кришнаитского культового текста и любовной лирики, отнюдь не разграничиваемых в данном случае, так, как это склонны делать неиндийские читатели и исследователи Нового времени. Следует иметь в виду, что само противопоставление сакрального мирскому в современной европейской и средневековой индийской культурах носит существенно различный характер[103]. В частности, любовные отношения, включая наиболее чувственные их проявления, органически совмещались в рамках индуистской доктрины с иными аспектами жизнедеятельности, в том числе и непосредственно религиозными — ср., с одной стороны, систему «четырех жизненных целей» (caturartha, caturbhadra), предполагающую взаимодействие камы с дхармой и мокшей[104], т.е. соблюдением ритуальных обязанностей и освобождением от мирских уз; с другой — роль эротического момента в отдельных средневековых индийских (в том числе кришнаитских) ритуалах. Вместе с тем самый факт неоднозначной интерпретации (как мы видели, такая неоднозначность сохраняется и в пределах чисто культового толкования) представляется, вообще говоря, естественным в отношении художественного текста; он согласуется, в частности, и с существенным принципом санскритской поэтики (ср. идеи о «выраженном» и «подразумеваемом» смыслах).
Следует иметь в виду, что указанная аллегорическая интерпретация находит себе прямые аналогии в классической индийской литературе, причем не только в близкой к нашей поэме кришнаитской лирике и традиции бхакти, но и в более древних ее образцах. Аллегорическое уподобление высшего просветленного состояния чувственным удовольствиям знает уже ведийский канон. «Как [муж] в объятиях любимой жены не сознает ничего ни вне, ни внутри, так и этот пуруша в объятиях познающего Атмана не сознает ничего ни вне, ни внутри», — говорится в BU IV.3.21[105]. Для упанишад вообще характерно представление об Атмане и Брахмане как блаженстве (änanda) — ср. Kausitaki, 3.8; Taittiriya, 3.6; BU IV.3.8 и сл.; ChU IV.10.5; VII.28; VÎII.4.2 и др.[106]. И с другой стороны, наряду с «сексуализацией» культа в тех же источниках можно засвидетельствовать и сакрализацию секса — таковы, например, аллегории и наставления BU VI.4.2, уподобляющие женские гениталии жертвенному алтарю и предписывающие определенные обряды для получения желаемого потомства; ср. там же VI.2.12; ChU V.8. и др. Характерные примеры такой сакрализации дают и шиваитские культы (символика lingam и yoni). Для вишнуитской литературы характерно уподобление души, стремящейся к союзу с Богом, — невесте, а божественной любви, освящающей и очищающей душу, — жениху (мотив, получивший широкое развитие в средневековой индийской литературе, — ср. ниже)[107].
104
Ср. Daniélou, 1963; Сыркин, 1971, с. 233 и сл. Добавим, что известны и примеры преднамеренного сочетания в санскритской поэзии идей любви и отречения при помощи изощренной игры слов — ср. «Усладу знатоков» (Rasikaranjana, 1524 г.) Рамачандры, ср. Schmidt, 1904, с. 31 и сл.; Wintemitz, с. 168.
107
Ср., например, Otto, с. 84 и сл.; Heimann, с. 90 и сл.; 111 и сл.; Sh. Dasgupta, с. 129 и сл.; и др.